И. Р. ШАФАРЕВИЧ: "СОЦИАЛИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ МИРОВОЙ ИСТОРИИ" Часть III

И. Р. ШАФАРЕВИЧ

СОЦИАЛИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ МИРОВОЙ ИСТОРИИ

Часть III
АНАЛИЗ

§ 1. КОНТУРЫ СОЦИАЛИЗМА

В предшествующих частях книги мы собрали некоторые факты с целью дать представление о том, когда и в каких формах социализм проявлялся в истории человечества. Приведенные сведения, конечно, никак не претендуют на то, чтобы составить связную историю социализма. Это — пунктир, отдельные факты, но выбранные с таким разбросом, чтобы по ним можно было судить о некоторых общих чертах всего явления. Пользуясь ими, мы можем теперь приступить к рассмотрению основного объекта нашего исследования: социализма как общеисторического понятия. Первое, с чего, конечно, естественно начать, — это попытаться сформулировать определение социализма, если и не формальное определение, то хотя бы в общих чертах уяснение того смысла, который мы в это понятие вкладываем. Дело, конечно, не обстоит так просто, что в первых частях книги собран эмпирический материал, из которого теперь остается извлечь то общее, что его объединяет. Ведь этот материал уже был отобран на основании некоторых признаков, на которые мы и указывали в начале книги. Но все же здесь нет и порочного круга^*. Мы обратили внимание на черты сходства в ряде исторических явлений. Теперь нам следует выяснить, обладают ли эти явления достаточным единством, чтобы их можно было рассматривать как проявление одного общего понятия. Таким образом, вопрос об определении смыкается здесь с вопросом о существовании социализма как общеисторической категории. Такой путь является, по-видимому, естественным при обсуждении любого общего понятия, например, при выделении нового вида в биологии.
Мы начинаем поэтому с перечисления основных принципов, проявляющихся в деятельности социалистических государств и в идеологии социалистических учений, описанных нами раньше, в предшествующих частях работы.
1. Уничтожение частной собственности
Основоположный характер этого принципа подчеркивают, например, Маркс и Энгельс:
“...коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности” (“Коммунистический манифест”).
Это положение в своей отрицательной форме присуще всем без исключения социалистическим учениям и является основной чертой всех социалистических государств. Но в своей положительной форме, как утверждение о конкретном характере собственности в социалистическом обществе, оно менее универсально и проявляется уже в двух разных видах: подавляющее большинство социалистических учений прокламирует общность имуществ, более или менее радикально осуществленную, а социалистические государства (и некоторые учения) основываются на государственной собственности.
2. Уничтожение семьи
Прокламируется большинством социалистических учений. В других учениях, а также в некоторых социалистических государствах, это положение не провозглашается столь радикально, но тот же принцип проявляется как уменьшение роли семьи, ослабление семейных связей, уничтожение некоторых функций семьи. Опять отрицательная форма этого принципа более универсальна. Как положительное утверждение определенного типа отношений полов или детей с родителями он представляется в нескольких видах: как полное разрушение семьи, общность жен и уничтожение всех связей детей с родителями, вплоть до того, что они не знают друг друга; как расшатывание и ослабление семейных связей; как превращение семьи в ячейку бюрократического государства, подчиненную его целям и его контролю.
3. Уничтожение религии
Нам особенно удобно наблюдать враждебность социализма религии, ибо она присуща за малым исключением всем современным социалистическим государствам и учениям. Лишь редко уничтожение религии прокламировано законодательным путем — как в Албании. Но действия других социалистических государств не оставляют сомнения в том, что всеми ими руководит именно этот принцип уничтожения религии и лишь внешние трудности препятствуют пока его полному осуществлению. Тот же принцип многократно провозглашался социалистическими учениями, начиная с конца XVII века. Учения XVI и XVII вв. проникнуты холодным, скептическим и ироническим отношением к религии. Если не субъективно, то объективно они подготавливали человечество к тому слиянию социалистической идеологии с воинствующим атеизмом, которое произошло в конце XVII и в XVIII веке. Еретические движения Средних веков носили характер религиозных движений, но именно те из них, в которых особенно ярко проявлялись социалистические тенденции, были непримиримо враждебны той конкретной религии, которую исповедовало окружающее их человечество. Призывы к убийству папы, истреблению всех монахов и священников — проходят красной нитью через их историю. Поразительна ненависть этих движений к основным символам христианства: кресту, храму. Сожжение крестов, осквернение церквей мы встретим начиная с первых веков христианства и можем проследить вплоть до наших дней.
Наконец в античности, в социалистической системе Платона, религия рассматривается как элемент государственной идеологии. Ее роль сводится к воспитанию граждан, формированию их взглядов в нужном для государства направлении: с этой целью выдумываются новые и упраздняются старые религиозные представления и мифы. По-видимому, и во многих государствах Древнего Востока официальная религия играла аналогичную роль, ее центром было обожествление царя, олицетворявшего всемогущее государство.
4. Общность или равенство
Это требование встречается почти во всех социалистических учениях. Отрицательная форма того же принципа — это стремление уничтожить иерархию окружающего общества, призывы “унизить гордых, богатых и власть имущих”, упразднить привилегии. Часто это тенденция порождает враждебность к культуре как фактору, вызывающему духовное и интеллектуальное неравенство, а в результате приводит к призыву уничтожить культуру. Первую формулировку такого взгляда можно найти у Платона, последнюю — в современных западных левых течениях, признающих культуру “индивидуалистической”, “репрессивной”, “удушающей” и призывающих к “идеологической партизанской войне против культуры”.
Мы видим, что небольшое число четких принципов вдохновляло социалистические учения и направляло жизнь социалистических государств в течение многих тысячелетий. Это единство и взаимосвязанность разных социалистических учений осознавалась и их представителями: Томас Мюнцер ссылается на Платона, Иоанн Лейденский изучает Мюнцера, Кампанелла приводит анабаптистов в качестве примера воплощения в жизнь его системы. Морелли и неизвестный автор статьи в “Энциклопедии” приводят государство инков как пример, подтверждающий их общественные взгляды, а в другой статье из “Энциклопедии” — “Моравы”, написанной Феге, моравские братья приводятся как пример идеальных общинных порядков. Среди поздних социалистов Сен-Симон в своем последнем произведении “Новое христианство” заявляет, что “новое христианство будет состоять из отдельных направлений, которые главным образом совпадают с идеями еретических сект Европы и Америки”. Таких примеров чувства внутреннего родства социалистических течений разных эпох можно привести чрезвычайно много. Мы укажем еще только на многочисленные сочинения с названиями вроде “Предшественники научного социализма”, составленные представителями социалистической идеологии, где в качестве “предшественников” можно найти Платона, Дольчино, Мюнцера, Мора, Кам панеллу...
Разумеется, в различные эпохи центральное ядро социалистической идеологии проявляется в разных формах: мы видели социализм, имеющий форму мистического пророчества, рационалистического плана счастливого общества или научной доктрины. В каждую эпоху социализм вбирает в себя некоторые из идей своего времени, пользуется современным ему языком. Одни его элементы выпадают, другие, наоборот, приобретают особенно большое значение. Так обстоит дело и с любым другим явлением такого же исторического масштаба.
В другой работе, также посвященной социализму, я привел религию в качестве такого же исторического феномена, так же, как и социализм, трансформирующегося стечением времени. Теперь, однако, мне кажется, что это сопоставление скорее подчеркивает уникальный характер социалистической идеологии — ее беспрецедентную консервативность. В самом деле, с тех пор, как в системе Платона были впервые сформулированы основные принципы социализма, религиозные представления человечества совершенно преобразились: общемировое значение приобрела идея монотеизма, возникла концепция единого Бога в трех ипостасях, богочеловече ства, спасения верой и ряд других основоположных идей. В то же время основные принципы социализма не изменились вплоть до наших дней, меняя лишь свою форму и мотивировку.
Единство, сцепленность системы социалистических представлений проявляется, наряду с ее удивительной консервативностью, также и в том, что многие детали стереотипно возникают в социалистических обществах и учениях, мало связанных друг с другом, иногда разделенных громадными промежутками времени. Вероятность таких повторений ничтожно мала, если только не предположить, что они необходимо предопределяются исключительной духовной близостью порождающих их течений. Мы приведем только четыре примера из большого числа подобных совпадений.
а) Совпадение многих деталей ''Утопии” Мора и жизни государства инков, которое привело к анекдотическому вопросу в Парижской Академии о влиянии сведений об империи инков на Мора (невозможном из хронологических соображений).
б) Обычай мумифицирования умерших глав государств и захоронения их в пирамидальных или пирамидоподобных ступенчатых гробницах, встречавшийся в государствах с сильными социалистическими тенденциями и отделенных друг от друга многими тысячелетиями.
в) В “Истинной системе” Дешана встречается яркая деталь: описывая будущее социалистическое общество, он говорит, что там “почти все лица имели бы почти один и тот же вид”. Та же мысль высказывается в подготовительных материалах Достоевского к роману “Бесы”. Лицо, которое в романе называется Петр Верховен-ский, а в материалах — Нечаев, говорит по поводу будущего общества:
“ По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть допускаемы” (92, т. XI, с. 270).
Материал для своего романа Достоевский брал из идеологии современных ему нигилистических и социалистических движений, но ни им, ни ему не могли быть известны работы Дешана, опубликованные лишь в нашем веке.
г) В “Государстве” Платон пишет, что среди стражей “ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа каждый желающий”. Почти в тех же выражениях об этом говорит Аристофан в “Законодательницах”:
“...Все прикажем
Снести: переборки и стены разрушим,
Чтобы к каждому каждый свободно входил”.
Это совпадение можно еще объяснить тем, что авторы жили в одну эпоху, но потом тот же мотив встречается у Т.Мора, который, чтобы подчеркнуть, в какой общности живут утопийцы, описывает их жилища, где
“двери двустворчатые, скоро открываются при легком нажиме и затем, затворяясь сами, впускают кого угодно...”
Мор, конечно, читал Платона и мог заимствовать у него эту мысль. Но мы встречаем закон против закрывания дверей и в государстве инков! Еще позже в “Преступлении и наказании” Лебезятников излагает “вопрос свободного входа в комнаты в будущем обществе”:
“Дебатирован был в последнее время вопрос: имеет ли право член коммуны входить к другому члену в комнату, к мужчине или женщине, во всякое время... ну и решено, что имеет...” (92, т. VI, с.284).
Это отнюдь не просто художественный вымысел. Достоевский глубже, чем любой мыслитель прошлого века, понимал характер социализма и предчувствовал его будущую роль. Из тысяч черточек хорошо известных ему нигилистических кружков он отобрал несколько самых характерных — и туда попал все тот же свободный вход в жилище, почти через 2,5 тысячи лет после Платона!
И наконец, наш сюжет всплывает в первые послереволюционные годы в России. Сила взрыва, пережитого тогда, выбросила на поверхность такие глубинные элементы социалистической идеологии, которые раньше были едва заметны, а потом были опять вытеснены. Поэтому дальше мы будем часто обращаться к этой эпохе, иногда совершенно по-новому освещавшей многие стороны социализма. В то время, в частности, родилось много размышлений на тему о том, как новая жизнь преодолеет старый быт, сделает его более коллективным, заменит индивидуальные кухни грандиозными фабриками-кухнями, а квартиры — общежитиями. Один энтузиаст издал, например, книгу, в которой пропагандирует новые формы жизни, основываясь, как он говорит, на идеях Троцкого (93). Он пишет: “Следует пояснить, что комнатное устройство я не считаю обязательным и полагаю, что под комнатой можно будет понимать лишь жилую площадь отдельного человека. Ведь уединение в комнату совсем не обязательно для коллективистического человека... Уединение же, нужное в известные часы любви, он может иметь в специальных садах наслаждений, где он и его подруга найдут нужный уют”.
Очевидно, социалистическая идеология обладает способностью помечать как штампами четкими стереотипными отметками далекие друг от друга или даже не связанные никакой преемственностью социалистические течения.
Нам представляется обоснованным вывод, что социализм как единое историческое явление — существует. Его основные принципы были названы выше. Это:

Уничтожение частной собственности
Уничтожение семьи
Уничтожение религии
Равенство, уничтожение иерархии в обществе.

Многообразные воплощения этих принципов связаны с органическим единством общего духа, конкретных деталей, а часто и отчетливо осознаваемой тенденцией.
Рассматриваемый нами аспект социализма учитывает только одно из измерений, в которых это явление развертывается. Социализм — не только абстрактная система, но и воплощение этой системы в пространстве и времени. Поэтому, очертив его границы как идеологии, мы должны были бы теперь выяснить, в какие эпохи и внутри каких цивилизаций возникает социализм — в виде учения, народного движения или государственного устройства. Но здесь ответ оказывается гораздо менее ясным. В то время как социалистическая идеология резко очерчена четкими и явными признаками, распространение социализма вряд ли можно связать с определенным временем или цивилизацией. Если говорить о том периоде истории человечества, который последовал за возникновением государства, то проявление социализма можно встретить практически во все эпохи и во всех цивилизациях. Можно указать только периоды, когда социалистическая идеология проявляется особенно ярко — это обычно время исторического перелома, кризиса, как, например, эпоха Реформации или наш век. Можно заметить, что социалистические государства возникают лишь в определенных исторических ситуациях, или попытаться понять, почему социалистическая идеология возникла как бы в готовой, законченной форме именно в эпоху Платона — к этим вопросам мы вернемся позже. Но в европейской истории, например, не было периода, когда не были бы распространены, в той или иной форме, социалистические учения. По-видимому, социализм является постоянным фактором человеческой истории, по крайней мере, в период существования государства. Не предопределяя пока его характера, мы должны признать социализм одной из самых мощных и универсальных сил, действующих в том поле, в котором разыгрывается история.
В принципе такой взгляд никак не является новым. Об этом свидетельствуют хотя бы такие названия книг, как: “Социалистическая империя инков”, “История античного коммунизма и социализма”, “Государственный социализм в XV в. до Р.Х.”. К.Виттфо гель в уже цитированной книге (89) собрал громадный материал о государствах Древнего Востока, доиспанской Америки, Восточной Африки и некоторых районов Тихого океана, например, Гавайских островов. Описанные им государства он выделил в категорию ирригационного общества и проследил множество параллелей этого общества с современными социалистическими государствами. Не менее подробно исследована история социалистических учений, как можно видеть по многочисленным “Историям социалистических идей”, начинающимся обычно с Платона. Койген (94) пошутил даже:
“Социализм так же стар, как само человеческое общество, хотя и не старше его”.
Казалось бы, эта точка зрения должна быть положена в основу любой попытки понять сущность социализма. Несмотря на ее очень общий характер, она резко ограничивает поле тех аргументов, которые могут быть здесь применимы: должны быть отброшены любые объяснения, основывающиеся на особенностях определенного исторического периода, расы или цивилизации. Необходимо отказаться от истолкования социализма как известной фазы в развитии человеческого общества, которая наступает, когда созревают необходимые для этого условия. Наоборот, любая точка зрения на социализм должна основываться на принципах настолько широких, чтобы они были применимы и к империи инков, и к философии Платона, и к социализму XX века.

§ 2. ОБЗОР НЕКОТОРЫХ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ НА СОЦИАЛИЗМ

Прежде чем применить выводы, сформулированные в предшествующем параграфе, к дальнейшему анализу социализма, их можно испробовать на более простой задаче чисто критического характера: основываясь на этих положениях, мы разберем те точки зрения на социализм, которые высказывались раньше. Ниже будет рассмотрено несколько взглядов, к которым в существенных чертах сводится большинство из известных автору предлагавшихся ранее концепций социализма.
1) Точка зрения марксизма: социализм как государственное устройство является определенной фазой исторического развития человечества, неизбежно приходящей на смену капитализму, когда он достигает определенного уровня развития; социализм как учение является мировоззрением пролетариата (который сам порождается капитализмом) и одновременно — результатом научного анализа, научным доказательством исторической предопределенности социалистического государственного уклада.
Такой взгляд полностью противоречит известным нам фактам. Если социалистические государства возникают лишь в условиях, создаваемых развитием капитализма, если, как писал, например, Ленин,социализм
“происходит из капитализма, исторически развивается из капитализма, является результатом действия такой общественной силы, которая рождена капитализмом”,
то из чего же он произошел, развился и результатом какой общественной силы был в государстве инков или в государствах Древнего Востока? Обращение к истории, впрочем, лишь подкрепляет сомнения, которые порождает современность: социалистические государства возникают в Китае, Северной Корее, на Кубе — в странах, где влияние капитализма никак нельзя признать определяющим.
Столь же невозможно увидеть связь идеологии социалистических движений с пролетариатом: например, в движении Маздака или у таборитов. Да и в XIX веке связь социализма с пролетариатом была не такой уж прочной. Бакунин, например, считал, что социализм ближе всего крестьянам, и считал главной революционной силой (по крайней мере, в России) — их и разбойников.
“Разбойник — настоящий и единственный революционер в России” (95, с. 353). “А когда эти два вида мятежа, разбойников и крестьян, объединяются — происходит народная революция” (95,с. 354).
Крупнейший историк-марксист М.Н.Покровский, возражая Бакунину, ссылается, как ни странно, не на известные ему имманентные законы истории, а на гораздо более конкретные обстоятельства:
“Конечно, это устарело для 60-х гг. — эпохи железных дорог. На железных дорогах грабить было очень трудно” (96, с. 65).
Да и когда основоположники марксизма, признавая пролетариат основной силой будущего социального переворота, подчеркивали, что ему “нечего терять, кроме своих цепей, приобретет же он весь мир”, то их расхождение с Бакуниным было не принципиальным, а скорее техническим. И действительно, через некоторое время роль пролетариата как главной революционной силы была пересмотрена, причем безо всякого изменения основных исторических концепций. Неомарксисты, составляющие “Новую Левую” (New Left), считают, что рабочий класс перестал быть революционной силой, он “интегрирован в систему”, а так называемый “новый рабочий класс — любимое детище системы и идеологически подчинен системе” (4, с. 57).
Надежды же возлагаются на народы развивающихся стран, на недовольные национальные меньшинства (например, негров в США) и на студентов. С другой (или, может быть, с той же?) стороны, в концепции председателя Мао о противостоянии “мирового города” и “мировой деревни”, где “мировая деревня” олицетворяет силы социализма, а “мировой город” — капитализма, пролетариату, очевидно, отведена очень скромная роль.
Третье положение марксистской концепции социализма — что социализм (в форме марксизма) является научной теорией — мы рассмотрим в следующем пункте.
2) Социалистические учения как научные теории. Очевидная слабость такой точки зрения заключается в том, что она применима лишь к небольшой части социалистических учений. Большинство из них никогда не претендовало на то, чтобы быть частью науки, выступая в виде философской системы, мистического откровения или рассуждения о наиболее разумном общественном строе. Лишь в XIX веке, столь проникнутом культом науки, что и приключенческий роман мог рассчитывать на успех только если, например, Шерлок Холмс пользовался “научным методом”, появился и “научный социализм”.
Таким образом, нам остается лишь рассмотреть, в какой мере социалистические учения XIX века являются результатом научной деятельности. Утверждения о научном характере его выводов играют особенно большую роль в марксизме, но с подобными претензиями выступали и другие социалистические учения, например, фурьеризм. И если Маркс и Энгельс третируют Фурье как “утопического социалиста”, относя название “научный социализм” лишь к своему учению, то Фурье утверждал, что он создал анализ социальных явлений столь же точный, как и ньютоновская физика, и построенный по ее подобию. Он писал:
“Теория страстного влечения и отталкивания есть нечто незыблемое, где целиком применимы геометрические теоремы...” (97, с. 43).
“Итак, о связи между новыми науками. Скоро я понял, что законы страстного влечения по всей линии соответствуют законам материального притяжения, открытым Ньютоном и Лейбницем, и что существует единство движения мира материального и мира духовного” (97, с. 43).
Сопоставление этих двух учений — Фурье и Маркса — может помочь понять, какую роль играл в них обоих мотив “научности”.
Собственно говоря, создатели марксизма не всегда отрицали значительность научных построений Фурье. Например, сравнивая их с учением Сен-Симона, Энгельс писал:
“Правда, и в них нет недостатка в мистицизме, и даже подчас крайне сумбурном. Однако, если его оставить в стороне, остается нечто, чего у сен-симонистов нельзя найти, — научное изыскание, трезвое, смелое, систематическое мышление, короче — социальная философия” (3, т. II, с. 395).
Сейчас очень трудно понять такую точку зрения. Общая концепция Фурье чрезвычайно далека от современных представлений о стиле научной теории. Она заключается в том, что планеты и другие небесные тела — живые существа: они живут, умирают и совокупляются друг с другом:
“Планета — существо, имеющее две души и два поля. В ее акте зачатия, как и животного и растения, происходит соединение двух производительных субстанций”.
“Светило может совокупляться 1) с самим собой — полюс северный и полюс южный, подобно растениям; 2) с другим небесным светилом путем истечения флюидов с противоположных полюсов; 3) с чем-то промежуточным: тубероза есть продукт слияния трех аромов: южного арома — Земли, северного — Урана и южного — солнца” (97, с. 69).
Жизнь Земли, воспринимаемой как единый организм, внутренне связана с жизнью человечества, различные эпохи их развития (до сих пор их было семь) соответствуют друг другу. Сейчас предстоит переход к восьмой эпохе;
“Между тем Земля буйно жаждет творения: свидетельством тому частые истечения северного сияния, показатель течки планеты, бесполезного истечения ее плодоносного флюида; он не может совокупиться с флюидом других планет, пока род человеческий не проделает предварительной работы; эти работы может выполнить лишь восьмое общество, которому предстоит организоваться” (97,с.71).
Это восьмое общество — “комбинированного строя” и осуществляет социалистические идеалы. В его описании мы встречаем знаменитые фаланстеры и многообразные формы свободной любви, а по дороге и критику современной Фурье цивилизации. Вступив в “восьмое общество”, человечество проделает работы, создающие предпосылки для нового акта совокупления Земли. В результате произойдут изменения, которые, в свою очередь, окажут плодотворное влияние на человечество и облегчат развитие “комбинированного строя”: вода в морях и океанах приобретет вкус лимонада; вместо акул и китов появятся антиакулы и антикиты, появится множество амфибий, которые будут способствовать перевозкам и рыбной ловле, а в пустыне вместо львов и тигров возникнут антильвы и антитигры, исполняющие волю людей.
Таким образом, мы имеем здесь дело с очень древним представлением мифологического характера, согласно которому деятельность человека необходима для функционирования космоса. Именно на этих представлениях основывается церемония “интичиума” австралийских аборигенов, имеющая целью обеспечить плодородие природы, или многотысячные человеческие жертвоприношения ацтеков, благодаря которым, как они считали, сохранялась животворящая сила солнца. Очевидно, именно это древнее представление было истинной основой учения Фурье, а не “применение геометрических теорем”, которые в его рассуждениях полностью отсутствуют. Теория Фурье не только не опирается ни на какие “геометрические теоремы” или “научные изыскания”, в ней вообще отсутствует всякая попытка обоснования развития. Чувствуется, что она “явилась” Фурье, и в этом непосредственном ее восприятии есть искренность, отчасти объясняющая ее успех^*. Что касается имитации научной фразеологии, у Фурье еще очень неловкой, то она была лишь данью вкусам XIX в., была нужна, чтобы повысить привлекательность его системы.
Такой вывод, совершенно очевидный, когда вопрос касается фурьеризма, заставляет не принимать на веру и претензии марксизма на роль научной теории. И тот признак, который создатели марксизма объявили основным — “критерий практики”, — дает, по-видимому, наиболее ясный ответ. Согласно этому критерию научную теорию следует проверять по ее конкретным выводам. Но предсказания марксизма почти все, как на подбор, оказались неверными: больший процент верных предсказаний можно было бы, вероятно, получить, делая их наугад. Примеры многократно приводились, и мы здесь поэтому укажем только три — лишь для того, чтобы подчеркнуть типичную и в большинстве других случаев принципиальную ошибочность: истина оказывается не просто другой, но прямо противоположной.
а) Национальный вопрос.
“Национальная особенность и противоположность интересов разных народов уже теперь все более и более исчезают, благодаря развитию буржуазии, свободе торговли, всемирному рынку, однообразию способов производства и соответствующих им жизненных условий.
Господство пролетариата еще более ускорит их исчезновение” (3, т. V, с. 500).
б) В частности, еврейский вопрос: он должен исчезнуть, как только станут невозможными финансовые операции, торгашество.
“Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека” (3, т. I, с. 382).
“Организация общества, которая упразднила бы предпосылки торгашества, следовательно, возможность торгашества, сделала бы еврейство невозможным” (3, т. I, с. 379).
в) Роль государства. “Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества, — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время последним самостоятельным актом его как государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения становится тогда в одной области за другой излишним и само собой отмирает. На месте управления лицами становится управление вещами и руководство государственными процессами. Государство не “отменяется”, оно отмирает” (98, с. 285).
“С исчезновением классов, исчезает неизбежно и государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место, в музей древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором” (3, т. XVI, с. 149).
Несомненный громадный УСПЕХ марксизма в XIX и в первой половине XX в. никак не доказывает его верности как научной теории, ибо не меньший успех имел, например, в свое время ислам, никогда, однако, не претендовавший на то, чтобы его считали частью науки.
И непосредственное впечатление от произведений основоположников марксизма подтверждает тот же вывод: в них нет атмосферы, характерной для научных исследований. Для авторов весь мир науки распадается на две неравные части. Одна часть — это узкий кружок их единомышленников. Другая — это враги, составившие против них заговор, ради достижения своих целей готовые на любые преступления против истины. Например, немецкие экономисты годами замалчивали “Капитал”, усердно его списывая, а английские специалисты по первобытному обществу так же поступали с книгой Моргана. Но и с ними не церемонятся: произведения основоположников марксизма пестрят такими характеристиками их ученых коллег, как “либеральные фальсификации”, “банальность и общее место худшего сорта”, “виртуоз в этом претенциозном кретинизме” и т.д.
Основным произведениям марксизма чужд наиболее характерный признак научного творчества — бескомпромиссное стремление к истине ради нее самой. И хотя иногда этот долг ученого и прокламируется, практически истина всегда остается “партийной”, т.е. подчиненной интересам политической борьбы. Это партийное отношение к науке выражено, например, в последних словах предисловия к работе Маркса “К критике политической экономии”:
“...мои воззрения, как бы о них ни судили и как бы мало они ни согласовались с эгоистическими предрассудками господствующих классов, являются результатом добросовестных и долголетних исследований” (3, т. XII, с. 9).
Тем самым сразу на любые возражения против его взглядов набрасывается тень подозрения в том, что они вызваны “эгоистическими предрассудками”. Благодаря этому равнодушию к истине мы так часто можем встретить в марксизме противоречия, небольшая часть которых погубила бы любую научную теорию. Мы приводили, например, замечания Виттфогеля о том, как у Маркса и Энгельса то появлялась, то исчезала “азиатская формация” — в зависимости от перипетий их борьбы с Прудоном и Бакуниным. Таких примеров можно привести много. Так, в “Коммунистическом манифесте” сказано:
“Средние сословия: мелкий промышленник, мелкий торговец, ремесленник и крестьянин — все они не революционны, а консервативны. Даже более, они реакционны, они стремятся повернуть колесо истории назад” (3, т. V, с. 493).
Ту же мысль Лассаль включает в Готскую программу:
“По отношению к пролетариату все остальные массы составляют одну реакционную массу”.
Но как раз в это время Маркс борется с Лассалем (и очень неуспешно) за влияние в немецкой социал-демократии. И он пишет:
“Лассаль знал Манифест наизусть, и если он так грубо исказил его, то сделал это лишь для того, чтобы оправдать свою измену рабочему классу”^* (3, т. XV, с. 277).
“Капитал” Маркса, конечно, несравненно лучше имитирует стиль научного трактата, чем, например, “Теория четырех движений” Фурье: там есть и таблицы, и большое количество цитат и примечаний (как подчеркивал Маркс, даже греческих!). Но в своей сути он столь же мало является научным произведением, ибо центральные положения в нем утверждаются, но не дедуцируются. Еще С.Булгаков в работе (100) обратил внимание на примечание в I т. “Капитала”:
“Конечно, гораздо легче посредством анализа найти земную сущность религиозных представлений, нежели наоборот, то есть из данных реальных отношений выводить их религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а потому — единственно научный метод”.
Но об этом Маркс сказал лишь в примечании, нигде не попытавшись применить на деле свой “единственно научный метод”. Точно так же ни Маркс, ни Энгельс не попытались показать, каким образом, например, “ручная мельница дает феодальное общество с сюзереном во главе”. Они, впрочем, и не могли этого сделать — ручная мельница была известна в древнем Шумере и многих других обществах. И подобных примеров тоже можно привести очень много.
Отношение классиков марксизма к науке выпукло иллюстрируется высказываниями Энгельса о математике. Ведь именно по этому поводу он предуведомляет в предисловии к “Анти-Дюрингу”:
“...сознание того, что я еще недостаточно овладел математикой, сделало меня осторожным: никому не удастся найти у меня действительных погрешностей против известных в то время фактов, а также неправильностей в изложении принятых в то время теорий” (98, с. 7).
Тем не менее, в этом сочинении “удается найти” такие сообщения:
“Мы уже упоминали, что одной из главных основ высшей математики является противоречие, заключающееся в том, что при известных условиях прямое и кривое должны представлять собой одно и то же. Но в высшей математике находит свое осуществление и другое противоречие, состоящее в том, что линии, пересекающиеся на наших глазах, тем не менее уже в пяти-шести сантиметрах от точки своего пересечения должны считаться параллельными, т.е. такими линиями, которые не могут пересечься даже при бесконечном их продолжении” (98, с. 120).
“Девственное состояние абсолютной значимости неопровержимой доказательности всего математического навсегда ушло в прошлое; наступила эра разногласий, и мы дошли до того, что большинство людей дифференцируют и интегрируют не потому, что они понимают, что они делают, а просто потому, что верят в это, так как до сих пор результат всегда получался правильный” (98,с. 85).
(Напомним, что когда это писалось, прошло уже полвека с тех пор, как Коши предложил строгое обоснование дифференциального и интегрального исчисления и его идеи уже давно вошли в учебники.)
“Математические аксиомы представляют собой выражение крайне скудного умственного содержания, которое математике приходится заимствовать у логики. Их можно свести к следующим двум:
1. Целое больше части...
2. Если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой” (98, с. 34).
(Казалось бы, даже самый средний ученик должен был вынести из гимназии воспоминание хотя бы о “постулате о параллельных”!)
О политической экономии или истории Маркс и Энгельс явно не считали, что они ими “еще недостаточно овладели”, и это соображение не делало их “осторожными”, как в отношении к математике: можно себе представить, с какой решительностью они оперировали в этих областях.
В особенности в переписке Маркса и Энгельса встречаются точки зрения, которые весьма трудно совместить с обычными представлениями о научной деятельности. Например, Энгельс указывает Марксу на одно место в “Капитале”, которое вызывает очевидное возражение, и предлагает это возражение предусмотреть. Маркс отвечает:
“Если бы я захотел предупредить все такого рода возражения, то я бы испортил весь диалектический метод изложения. Наоборот. Этот метод имеет то преимущество, что ставит этим господам на каждом шагу ловушки, вынуждающие их к несвоевременному обнаруживанию их непроходимой глупости” (3, т. XXIII, с. 425).
Или в другом письме Энгельсу:
“Дорогой Фред! Ты, по-моему, напрасно опасаешься подносить английскому филистеру, читателю журнала, такие простые формулы, как Д-Т-Д и т.д. Напротив. Если бы ты подобно мне принужден был читать экономические статьи Лалора, Герберта Спенсера, Маклеода и т.д. в “Westminster Review” и т.д., то увидел бы, что все они так полны экономических банальностей, — и знают к тому же, что это основательно надоело их читателям, — что стараются приправить свою статью псевдо-философским или псевдо-научным slang. Несмотря на этот мнимо научный характер, содержание (само по себе равное нулю) ни в коем случае не становится понятнее. Весь фокус состоит в том, чтобы мистифицировать читателя...”
Этот абзац кончается советом:
“...ты на самом деле слишком стесняешься. Требуют нового, нового как по форме, так и по содержанию” (3, т. XXIV, с. 60-61).
Отношение классиков марксизма к науке интересно сопоставить с очень близким вопросом — использованием Марксом диалектического метода Гегеля. Здесь мы опять можем сослаться на С.Булгакова. В уже процитированной работе (100) он показывает, что “Капитал”, и в особенности первая глава его первого тома, написаны “под Гегеля”, но в то же время свидетельствует об очень поверхностном владении философией Гегеля и вообще немецкой классической философией, об очень примитивном оперировании тонкими, глубоко разработанными там категориями. Да и сам Маркс иногда понимал диалектику в совершенно неожиданном смысле:
“Я рискнул на свою ответственность предсказать это, так как вынужден был заменять тебя в “Трибуне” в качестве нашего корреспондента. Nota bene — on the supposition, что имеющиеся до сих пор донесения правильны. Возможно, что я оскандалюсь. Но тогда все же можно будет как-нибудь выпутаться при помощи небольшой диалектики. Разумеется, свои предсказания я изложил таким образом, чтобы быть правым и в противоположном случае” (3, т. XXII с. 217).
Возвращаясь к сопоставлению “научного метода” Фурье и Маркса, надо заметить, что в некоторых случаях они мало отличаются по стилю — например, при применении математических методов.
Так аргументы, которые Фурье приводит в пользу того, что общество управляется “на основании геометрических принципов”:
“Так, например:
свойства дружбы — слепок со свойств окружности
свойства любви — слепок со свойств эллипса
свойства отцовства — слепок со свойств параболы
свойства честолюбия — слепок со свойств гиперболы
А коллективные свойства этих четырех страстей — слепок со свойств циклоиды” —
вполне выдерживают сравнение с аргументами Маркса.
По поводу одного из своих выводов Маркс говорит: “Этот закон явно противоречит опыту”, — и выходит из положения следующим образом:
“Для разрешения этого кажущегося противоречия требуется еще много промежуточных звеньев, как в элементарной алгебре требуется много промежуточных звеньев, чтобы понять, что 0/0 может представлять действительную величину” (3, т. XVII, с. 337)^*.
По-видимому, гораздо ближе к истине К.Ясперс, когда видит в марксизме не науку, но мифотворчество, основывающееся на некоторых магических представлениях: это вера в то, что разрушение существующего сейчас мира приведет к рождению нового человека (в работе 101).
Концепция “научности” имела исключительно большое значение для развития социализма в XIX веке — поэтому она так упорно разрабатывалась, сначала в очень наивной форме Фурье и Сен-Си моном, потом, гораздо совершеннее, Марксом и Энгельсом. Прежде всего, она давала социалистическим учениям санкцию некоторого высшего авторитета. Но сверх того, что особенно важно, таким образом положения социалистических учений приобретали видимость объективности, в некоторой степени — принудительности, как следствия имманентных, не зависящих от воли человека законов. Революционеры типа Бабефа или Бакунина, призывая к уничтожению окружающего общества, должны были аргументировать это тем, что оно отвратительно и несправедливо. Но тем самым они делали каждого человека судьей и оставляли ему возможность в какой-то момент сказать, что сам процесс разрушения — еще отвратительнее и несправедливее. Но когда, например, Бухарин в книжке (102) объявил расстрелы одной из форм “выработки коммунистического человечества”, то на почве марксизма он был неуязвим. Ведь понятию справедливости Энгельс нашел только одно место — в кладовой истории и только одно применение — в качестве фразы, выгодной для агитации (98, с. 352).
Как же тогда проверить такого тонкого знатока марксизма, как Бухарин: может быть, его метод выработки коммунистического человечества действительно вытекает из “имманентных законов или диалектики производства”?
В современном мире, загипнотизированном претензией науки решать любой вопрос и санкционировать любые действия, — всякий ли найдет мужество решиться в подобной ситуации лучше следовать ненаучным десяти заповедям, чем научно доказанным “имманентным законам”?
Благодаря этому естественно, что притягательность науки как “санкционирующего авторитета” была для социалистов-марксистов XIX в. исключительно велика. В частности, Маркс и Энгельс при их колоссальной энергии и работоспособности переработали очень большое число научных сведений, главным образом из области политической экономии и истории. Но искали-то они в науке не истины, а подтверждения и санкции древним положениям социалистической идеологии. Логика их работы прямо показана в предисловии к “Анти-Дюрингу”:
“В 1831 г. в Лионе произошло первое рабочее восстание, в период с 1833 по 1842 г. первое национальное рабочее движение, движение английских чартистов, достигло своей высшей точки” (98, с. 21).
“Невозможно было не считаться со всеми этими фактами, равно как и с французским и английским социализмом, который явился их теоретическим, хотя и крайне несовершенным выражением” (98,с.21).
“Прежний социализм хотя и критиковал существующий капиталистический способ производства и его последствия, но он не мог объяснить его, а следовательно и справиться с ним, — он мог лишь просто объявить его никуда не годным. Но задача заключается в том, чтобы, с одной стороны, объяснить неизбежность возникновения капиталистического способа производства в его исторической связи, а потому и неизбежность его гибели, а с другой — в том, чтобы объяснить также до сих еще не раскрытый характер этого производства, так как прежняя критика направлялась больше на вредные последствия, чем на само капиталистическое производство” (98, с. 22).
Марксизм здесь предстает перед нами уже не как результат объективного научного исследования, но как ответ на поставленную задачу: доказать неизбежность гибели капитализма и замены его социализмом, задачу, которая для самих создателей марксизма стала актуальной благодаря серии рабочих волнений в Европе.
3) Социализм является теорией подготовки и проведения революции, списком правил, которым надо следовать, чтобы захватить власть, и одновременно — это технология власти, философия абсолютного государства, подчиняющего себе всю жизнь, эта тизм.
В отличие от рассмотренных раньше взглядов, в пользу такой точки зрения можно привести серьезные аргументы. Трудно возразить против того, что социалистические учения являются мощной силой, которая способна увлекать народные массы и может служить путем к захвату власти. И очень многие социалистические утопии описывают общество, в котором государство поставило под контроль все стороны жизни своих граждан, а социалистические государства в какой-то мере эти идеи воплощают в жизнь. В некоторых случаях (как, например, учение Шан-Яна) невозможно провести границу между некоторыми аспектами социализма и до предела доведенным этатизмом: если государство контролирует всю жизнь, то в какой мере юридически допущена частная собственность — перестает быть существенным.
Первое возражение, которое вызывает такая концепция, не основывается на конкретных аргументах, оно — скорее эстетическое. Слишком это объяснение мелко сравнительно с объясняемым явлением, оно напоминает взгляд на религию как на “выдумку жрецов”. Но и многие конкретные черты социализма не могут быть объяснены этой точкой зрения.
Действительно, взгляд на социалистические учения как на путь к захвату власти оставляет необъясненными именно основные положения социализма. Как понять с этой точки зрения принцип ОБЩНОСТИ имущества? Чтобы повести за собой голодную нищую толпу, гораздо естественнее обещать ей ПЕРЕДЕЛ имуществ — такой характер и носили социальные перевороты в античности. Лозунг же общности может оказаться даже препятствием на пути к власти, как это было в революции 1917г., когда партия большевиков вплоть до 1917 г. отстаивавшая лозунг национализации земли, временно отступила от него и приняла эсеровский принцип “уравнительного земплепользования”, чтобы обеспечить свою победу в октябре.
Столь же необъясним с этой точки зрения призыв к общности жен. В “Коммунистическом манифесте” Маркс и Энгельс говорят, что “вся буржуазия” обвиняет коммунистов в желании ввести общность жен. Зачем же было отвечать на это обвинение по меньшей мере двусмысленной фразой
“В действительности буржуазный брак является общностью жен. Коммунистов можно было бы упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой”,
—которая явно оставляет впечатление, что последний-то упрек — принимается. Ведь фраза эта доставила потом так много хлопот, потребовала столь многочисленных “пояснений”. Одним из отражений созданных ею трудностей является то, что вышеприведенная цитата взята из 1-го издания “Собрания сочинений” Маркса и Энгельса (1929 г.), а во втором издании (1955 г.) слова “что они” заменены на “будто они”. Почему было сразу не объявить эти обвинения клеветой буржуазии? И что замечательнее всего, такая мысль приходила в голову! Именно так и говорит Энгельс в “Принципах Коммунизма” — его первом варианте “Манифеста”. Но потом он встретился с Марксом и текст был изменен...
Есть много других, уже более частных черт социалистических учений, которые остаются совершенно непонятными, если смотреть на социализм как на метод захвата власти. Из них мы укажем одну — концепцию “предшественников научного социализма”, играющую большую роль в марксизме. Зачем нужно было Марксу, Энгельсу, Каутскому, Бернштейну и другим объявлять своими предшественниками Платона, Дольчино, Мюнцера и Мора? Какая странная логика заставила, например, Каутского, говоря о пролетариях, пришедших к власти, “слишком рано” воскликнуть:
“Они нам дороги все, от анабаптистов до парижских коммунаров”? (103, с. 166; подчеркнуто нами — авт.).
Ведь это так явно противоречит их взгляду на социализм как на продукт противоречия между производительными силами и производственными отношениями при капитализме. Казалось бы, надо было отрицать всякую близость, все общие черты объявить случайным сходством.
Нельзя же предположить, что столь очевидные трудности, возникающие в связи с этими положениями, остались незамеченными творцами социалистических учений. Очевидно, во всех них содержались какие-то важные для их мировоззрения элементы, которые надо было сохранить любой ценой, вопреки тому вреду, который происходил из противоречий и несогласованности учения. А это показывает, что некоторые пласты социалистической идеологии не могут быть поняты как холодно рассчитанный план захвата власти.
К власти можно прийти, проповедуя религиозные идеи (например, Магомет) или используя национальные чувства, но на этом основании мы не считаем ни те, ни другие только средством достижения власти.
И взгляд на социализм как на идеологию абсолютного государства делает непонятным одно из основных свойств социалистических учений — их заразительность, способность влиять на массы. Слишком нелепо представлять себе, что люди идут на пытку, виселицу или на баррикады ради счастья стать бездушным винтиком всесильной государственной машины. А кроме того, большая часть социалистических учений относится к анархически-нигилистическому направлению и прямо враждебна идее государственного контроля. Таков дух средневековых ересей, движений эпохи Реформации, Мелье, Дешана, Фурье, Бакунина и многих современных социалистических течений.
4) Последние возражения полностью относятся к идее понять социалистические государства как проявления общественного строя, основанного на принудительном труде. Эта мысль высказывалась, например, Р.Ю.Виппером и изложена в его книге “Коммунизм и культура”, опубликованной вскоре после революции (книга эта сейчас мне недоступна, и я вынужден цитировать ее по памяти).
Автор предлагает рассмотреть социализм не как пророчество о будущем счастливом обществе, а как реальный общественный строй, не раз возникавший в прошлом. Он приводит примеры: древний Египет, государство инков, государство иезуитов в Парагвае... Основой всех этих обществ является, по его мнению, принудительный труд. Внеэкономическое принуждение безусловно играет, в большей или меньшей степени, значительную роль во всех социалистических государствах. Но хотелось бы найти не только такой признак этих государств, который может служить их характерной приметой, но некоторое свойство, которое делает понятными их другие основные черты. А наличие принудительного труда никак не объясняет ни притягательности социалистической идеологии, ни таких ее принципов, как разрушение семьи или иерархии.
5) Социализм вообще не существует. То, что называют социализмом, это одна из линий развития капитализма — государственный капитализм. Очевидный дефект такой точки зрения заключается в том, что она относится лишь к социалистическим государствам XX века, даже не пытаясь осмыслить их место в многотысячелетней традиции социализма. Но интересно выяснить, насколько она применима хотя бы на этом коротком отрезке истории.
Виттфогель считает, что концепция государственного капитализма неприменима к современным социалистическим государствам с точки зрения экономики: невозможно считать разновидностью капитализма общество, в котором нет частных средств производства, отсутствует открытый рынок товаров и рабочей силы.
Еще ярче неадекватность этого взгляда проявляется в игнорировании того основного обстоятельства, что социализм, в отличие от капитализма, является не только экономической формацией, но также, а может быть и прежде всего, идеологией. Ведь мы никогда не слыхали ни о “капиталистических партиях”, ни о “капиталистических учениях”. Эта идеологичность социализма проявляется как фундаментальная особенность в деятельности социалистических государств. Их политика определяется далеко не только экономическими факторами или чисто государственными интересами, как это имеет место при капитализме. Очень чистый эксперимент был поставлен историей несколько лет назад, когда в одно и то же время правительства двух стран, входящих в группировку социалистических государств, позволили себе отклониться от политики этой группы. При этом отклонения в политике одного государства были чисто идеологическими, а другое, сохраняя полный идеологический конформизм, демонстративно подчеркивало независимость своей линии в межгосударственных отношениях. В результате против первого государства были приняты жесткие меры, второе же только выиграло от своей политики. Другим примером политических действий, мотивированных идеологическими принципами, является поддержка социалистическими государствами революционных социалистических движений и вновь образовавшихся социалистических государств, хотя теперь уже немалый опыт показывает, что так создаются именно самые опасные соперники, агрессивные и вооруженные более радикальной идеологией.
Укажем еще только на одну принципиальную особенность социалистических государств, не имеющую аналога в капиталистическом обществе: то, что все они основываются на партии “нового типа”. Мы сталкиваемся здесь с явлением, совершенно непохожим, несмотря на общее название, на политические партии буржуазного общества. Партия либералов или радикалов объединяет своих членов в стремлении осуществить определенные политические или экономические положения, ничем не ограничивая их поведение и взгляды в других вопросах: в этом они основываются на тех же принципах, что и, скажем, профессиональный союз или общество борьбы за гуманное отношение к животным. Партия же “нового типа” не только требует, чтобы ее члены подчинили ей все стороны своей жизни, но и вырабатывает у них мировоззрение, благодаря которому жизнь вне партии представляется вообще немыслимой. Дух совершенно особых отношений, можно почувствовать по рассказам людей, которые это испытали. Мы приведем три примера.
Немецкий публицист В.Шламм рассказывает (в книге 104), что в 1919 г. он, в возрасте 15 лет, был попутчиком коммунистов, но так и не проник в узкий круг функционеров. Причину ему объяснил двадцать лет спустя один из них, к тому времени уже порвавший с коммунизмом. Оказывается, когда Шламма пригласили вступить в партию, он сказал:
“Я готов отдать партии все, кроме двух вечеров в неделю, когда я слушаю Моцарта”.
Этот ответ оказался роковым: человек, имевший интересы, которые он не хотел подчинить партии, ей не подходил.
Другой аспект тех же отношений выразил Троцкий. Разбитый своими противниками, в выступлении, которое оказалось последней его речью на съездах партии, он сказал:
“Я знаю, что быть правым против партии нельзя. Правым можно быть только с партией, ибо других путей для реализации правоты история не создала” (105, с. 167).
Наконец, вот как уже опальный и исключенный из партии Пятаков, будучи в Париже, объяснил свое отношение к партии бывшему его партийному товарищу Н.В.Валентинову. Напомнив тезис Ленина
“диктатура пролетариата есть власть, осуществляемая партией, опирающейся на насилие и не связанной никакими законами” (из статьи “Пролетарская революция и ренегат Каутский”),
Пятаков добавляет, что центральной идеей здесь является не “насилие”, а именно “несвязанность никакими законами”. Он говорит:
“Все, на чем лежит печать человеческой воли, не должно, не может считаться неприкосновенным, связанным с какими-то непреодолимыми законами. Закон — есть ограничение, есть запрещение, установление одного явления допустимым, другого недопустимым, одного акта возможным, другого невозможным. Когда мысль держится за насилие принципиально и психологически свободна, не связана никакими законами, ограничениями, препонами — тогда область возможного действия расширяется до гигантских размеров, а область невозможного сжимается до крайних пределов, до нуля... Большевизм — есть партия, несущая идею претворения в жизнь того, что считается невозможным, неосуществимым и недопустимым... Ради чести и счастья быть в ее рядах мы должны действительно пожертвовать и гордостью, и самолюбием, и всем прочим. Возвращаясь в партию, мы выбрасываем из головы все ею осужденные убеждения, хотя бы мы их защищали, находясь в оппозиции... Я согласен, что не большевики и вообще категория обыкновенных людей не могут сделать мгновенного изменения, переворота, ампутации своих убеждений... Мы — партия, состоящая из людей, делающих невозможное возможным; проникаясь мыслью о насилии, мы направляем его на самих себя, а если партия этого требует, если для нее нужно и важно, актом воли сумеем в 24 часа выкинуть из головы идеи, с которыми носились годами... Подавляя свои убеждения, выбрасывая их, — нужно в кратчайший срок перестроиться так, что внутренне, всем мозгом, всем существом, быть согласным с тем или иным решением, постановлением партии. Легко ли насильственное выкидывание из головы того, что вчера еще считал правым, а сегодня, чтобы быть в полном согласии с партией, считать ложным? Разумеется, нет. Тем не менее, насилием над самим собой нужный результат достигается. Отказ от жизни, выстрел в лоб из револьвера — сущие пустяки перед другим проявлением воли, именно тем, о котором я говорю. Такое насилие над самим собою ощущается остро, болезненно, но в прибегании к этому насилию с целью сломить себя и быть в полном согласии с партией и сказывается суть настоящего идейного большевика-коммуниста... Я слышал следующего вида рассуждения... Она (партия) может жестоко ошибаться, например, считать черным то, что в действительно явно и бесспорно белое... Всем, кто подсовывает мне этот пример, я скажу: да, я буду считать черным то, что считал и что могло мне казаться белым, так как для меня нет жизни вне партии, вне согласия с ней” (106,с.148).
Некоторые энтомологи (см., например, 107, с. 110-115) считают, что функционирование улья можно понять лишь мысля его себе как некоторый СВЕРХОРГАНИЗМ, обладающий обменом веществ, дыханием, воспроизводящийся размножением и способный на действия, совершенно недоступные отдельной пчеле — например, поддержание температуры, колеблющейся в очень небольших пределах около 34°С. Существование каждой пчелы осмысленно в той мере, в которой оно подчинено целям улья, будучи же изолированной, пчела очень скоро гибнет. С неменьшим основанием таким СВЕРХОРГАНИЗМОМ можно считать партии социалистических государств;
он способен на действия, невозможные и немыслимые для его отдельных человеческих клеток, их жизнь осмысленна лишь если они выполняют волю организма; оторванные от него они жить не могут. Эта дает возможность понять загадочную психологию так точно описанной Солженицыным фигуры “Ортодокса”, и в лагере славящего партию и Сталина.
Такое мировоззрение, конечно, совершенно чуждо рационалистическому капитализму. Не в партиях вигов и тори надо искать предшественников партий “нового типа”, — а в ордене Иисуса или среди средневековых сект, с которыми они имеют и общие организационные черты.
Наличие такой партии, по-видимому, является необходимым условием существования всех социалистических государств XX века, в капиталистических же — служит одним из основных орудий их разрушения. Это указывает на кардинальные различия обоих общественных укладов.
6) Социализм — это стремление к социальной справедливости. Бесспорно, что почти во всех социалистических учениях и движениях исключительно большую роль играет апелляция к протесту, который вызывают несправедливости господствующего социального уклада. Мотивы сочувствия к угнетенным и обличения угнетателей можно встретить у Мюнцера (особенно в его произведении “Защитительная речь”). Мора (в I части “Утопии”), Уинстенли, Мелье, Фурье, Бакунина, у Маркса и марксистов.
Многие из тех, кто не является сторонником социализма (или не принимает его полностью), также видят в стремлении к справедливости его основную движущую силу. Так, например, премьер-министр Индии на вопрос корреспондента “Что означает для Вас слово “социализм”?” ответила:
“Справедливость. Да, оно означает справедливость, стремление трудиться в более равноправном обществе”.
В известной степени такую точку зрения разделяет К.Ясперс:
“Социализмом сегодня считается устремление, или тенденция, или план, имеющий целью всеобщее сотрудничество и сосуществование в духе справедливости и отмены привилегий. В этом смысле сейчас — каждый социалист. Социализм — основная тенденция нашего времени” (в книге 108).
Он противопоставляет, однако, социализм как идею постепенного прогресса — коммунизму, проповедующему тотальное планирование и достижение счастья человечества на основе научного прогноза.
Взгляд на социализм как на стремление к социальной справедливости был широко распространен в русской философии. В.Соловьев писал, например:
“Таким образом, стремление социализма к равноправности материального благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук меньшинства в руки народного большинства, является совершенно естественным и законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены Французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации. Социализм является как сила, исторически оправданная, и которой бесспорно принадлежит на западе ближайшее будущее” (109, т. III, с. 7-8).
Отвергая притязания социализма на то, чтобы быть высшей нравственной силой, Соловьев признает, что он
“представляет нравственный характер, как требование общественной правды...”
“...действительно, социализм во всяком случае прав, восставая против существующей общественной неправды...” (109, т.III, с. 9).
В этом он, по-видимому, и видит ту “правду социализма”, которую необходимо признать, чтобы победить “ложь социализма”.
В деталях эту точку зрения на социализм развил С.Булгаков, сам бывший марксист. Особенно ярко она изложена в его брошюре (110), появившейся в 1917 г., в разгар революции. Социализм, по его мнению, является реакцией на нищету, голод и страдания человечества, это
“мысль о том, чтобы прежде всего и какой угодно ценой победить голод, разбить цепи бедности...”
Человек — пленник природной стихии, его дух рвется на свободу из этого плена, и социализм указывает ему выход, обещает
“свободу от хозяйства... осуществляемую через хозяйство, так называемым развитием производительных сил”.
Но это обещание является обманом.
“Хозяйственный плен человека есть не первопричина, но следствие, он вызван общим изменением человека в отношении к природе, которое явилось результатом греховной порчи самого человеческого существа. В мир вошла смерть, жизнь стала смертной, отсюда и появилась гибельная зависимость человека от пищи, от стихий мира, овладение которыми все равно не спасет его от ранней или поздней смерти”.
Идея социализма уже предсказана в первом искушении Христа: “превратив камни в хлеб”, Христос и сам превратился бы в земного Мессию, который, вместо преодоления греховного состояния мира, сам подчинился бы этому состоянию. Это искушение, которому поддалась значительная часть современного человечества, и составляет духовное ядро социализма. Но всякое искушение содержит в себе некоторую правду, и в данном случае — это протест против плененности человека материей и проистекающих отсюда страданий. Это положительное значение социализма, однако, весьма ограничено:
“Социализм не имеет значения радикальной жизненной реформы, он есть благотворительность, одна из ее форм, указываемых современной жизнью, — и только всего. Торжество социализма в жизнь не внесло бы ничего существенного”.
Перейдем теперь к обсуждению этих взглядов. Прежде всего, очевидно, социализм никак нельзя просто отождествить со стремлением к справедливости, с реакцией на страдания человечества. Хотя бы потому, что для этого не нужно изобретать нового термина: “сострадание”, “сочувствие”, “деятельная любовь” —все эти старомодные слова вполне пригодны для определения этого столь же старого стремления. Но предположим, что социализм — это определенный путь к достижению социальной справедливости. Тогда мы должны будем увидеть этому многочисленные подтверждения в известных нам социалистических учениях и в жизни социалистических государств. Так как не вызывает сомнения, что призыы к справедливости и обличения пороков окружающей жизни занимают одно из центральных мест в социалистической идеологии, то вопрос надо сформулировать более точно: является ли стремление к социальной справедливости целью и движущей силой социализма или же апелляция к этому стремлению — лишь средство для достижения каких-то других его целей?
Чтобы упростить аргументацию, мы исключим из рассмотрения практику социалистических государств. Ведь даже если бы оказалось, что там не реализовались мечты о справедливости, то это не противоречило бы тому, что эти мечты вдохновляли участников и вождей социалистических движений: так часто жизнь обманывает самые лучшие планы. Но по крайней мере в самих социалистических учениях мы должны обнаружить, в качестве их основного настроения, сочувствие к страданиям жертв несправедливости и порыв их по возможности смягчить. Однако именно этого в них совершенно нет. Утоление страданий отодвигается до победы социалистического идеала, а попытки улучшить жизнь сейчас — осуждаются, ибо могут отсрочить наступление этого торжества. Особенно в более современных социалистических учениях, провозглашающих атеизм основой своего мировоззрения, такая точка зрения никак не совместима с сочувствием к сегодняшним жертвам угнетения, которые не будут иметь никакой части в будущем обществе справедливости. Нам возразят, что именно стремление добиться справедливого образа жизни для БУДУЩИХ поколений как раз и вдохновляет последователей социализма. Вряд ли такой взгляд хоть сколько-нибудь правдоподобен психологически. Мы должны поверить, что человек может быть равнодушным к страданиям окружающих его людей и посвятить свою жизнь борьбе за счастье потомков, которых он никогда и не увидит.
Вот несколько примеров, иллюстрирующих то, как социалистические учения относятся к социальной несправедливости современной им жизни.
У катаров, в учение которых входили и социалистические принципы, была категорически запрещена благотворительность — в контрасте с практикой католической церкви, в деятельности и проповеди которой благотворительность играла тогда столь большую роль. В секте катаров “верящие” были обязаны приносить многочисленные пожертвования, но лишь руководству секты, возглавлявшим ее “совершенным”. Эта черта — исключительно древнего происхождения и, следовательно, связана с основами мировоззрения секты. Тот же принцип мы встречаем среди манихеев еще в III в. после Р.Х.
Ярким примером является община Моравских братьев или герн-гутеров, у которых очень радикально была проведена общность имущества и всей жизни. В их многочисленных писаниях очень часто говорится о христовом законе братской любви, но никогда этот аргумент не применяется для обоснования общности. Наоборот, требование общности тесно связано со стремлением к страданию. Общность воспринимается не как проявление сострадания, а как “иго”, добровольный крест. Коммунистическая жизнь — это узкий путь, ведущий через страдания к спасению.
В гуманистической литературе Томас Мор подробно развил мотив страдания бедняков, осудил несправедливую жизнь как “заговор богачей”. Он сформулировал столь впоследствии популярное положение, что преступность — это преступление несправедливого общества. И одновременно, как более справедливый выход, предложил — обращение преступников в рабов. О том, как чужд он был жизни бедняков, говорит хотя бы то, что перечисляя паразитические, не трудящиеся слои населения, он на первом месте ставит — женщин.
Разительным примером является история социалистического движения в России, где возникновение нигилистических революционных кружков год в год совпадает с отменой крепостного права: крестьяне были освобождены в 1861 г., в том же году появилась прокламация Чернышевского “К барским крестьянам”, а в 1862 г. — прокламация “К молодой России”, в которых был сформулирован стиль и дух нового движения. Некоторые (например, Чернышевский) открыто объясняли свою антипатию к реформе 1861г. тем, что несколько улучшив положение крестьян, она может отвратить их от революционного пути. Немного позже Нечаев проповедовал (по показаниям Александровской на его процессе):
“Само правительство того и гляди додумается до сбавки подати и до тому подобных благ. Это было бы сущее несчастье, потому что народ и при настоящем дурном положении с трудом подымается, а облегчись хоть сколько-нибудь его карманная чахотка, заведись там хоть на одну корову, тогда еще на десяток лет все отодвинется и вся наша работа пропадет. Напротив, вы должны при всяком случае притеснять народ, как вот, например, подрядчики” (111,с.137).
В связи с попытками социалистического переворота во Франции Бакунин писал:
“Сами французы, даже рабочие, не прониклись им — учение казалось слишком страшным. Оно же было на самом деле слишком слабым. Они должны были перенести большие бедствия и потрясения. Обстоятельства складываются так, что в этом не будет недостатка, — а тогда, может быть. Дьявол и проснется” (письмо Огареву от 9 апреля 1871 г., 95, с. 246).
Этот взгляд совпадает с тем, который содержится в литературе гернгутеров: не следует искать освобождения от страданий, они необходимы как путь к высшей цели. С тем, правда, различием, что гернгутеры видели эту цель в Христе, а Бакунин пользуется иной терминологией.
Наконец, в марксизме, несмотря на ту большую роль, которую в нем играет обличение несправедливости, жестокости и бесчеловечности капитализма, мы можем встретить очень похожий взгляд. Так, в статье “Разоблачения о кельнском процессе коммунистов” Маркс пишет:
“Мы говорим рабочим: вы должны пережить 15, 20, 50 лет гражданской войны и международных битв не только для того, чтобы изменить существующие отношения, но чтобы и самим измениться и стать способными к политическому господству” (3, т. VIII, с. 506).
Если же вспомнить те жестокости, обнищание, голод, которые были следствием трех лет гражданской войны в России, то можно хоть отдаленно представить себе, что означали те 50 лет гражданских войн, которые должны пережить, по призыву Маркса, рабочие. И в современной им жизни Маркс и Энгельс, описывая страшные условия существования английского пролетариата, не проявляли заинтересованности в их улучшении. Странным образом, как раз наоборот, они пытались увидать в них черты будущего общества. Пролетарий не может иметь постоянной семьи — ив будущем обществе буржуазная семья будет отмирать. Дети пролетариев вынуждены работать — ив будущем обществе дети будут “соединять образование с производительным трудом”. В то время как “буржуазные филантропы” вроде Диккенса и Карлейля боролись с использованием детского труда, женевский Конгресс I Интернационала принял составленную Марксом резолюцию:
“Конгресс рассматривает тенденцию современной промышленности — привлекать к сотрудничеству в великом деле общественного производства детей и подростков обоего пола — как тенденцию прогрессивную, здоровую и законную, хотя при господстве капитала она превращается в ужасное зло. В рационально устроенном обществе всякий ребенок, начиная с девяти лет, должен быть производительным работником...” (цитировано в 112).
В переписке Маркса и Энгельса можно встретить множество высказываний, подобных нижеследующим:
“Дорогой Энгельс! Только что получил твое письмо, которое открывает очень приятные перспективы торгового кризиса” (Маркс Энгельсу — 3, т. XXI, с. 228).
“Теперь хорошо бы еще в будущем году иметь плохой урожай на зерно, и тогда начнется настоящая музыка” (Энгельс Марксу — 3, т.XXII, с.450).
“Amerikan crash великолепен и далеко еще не миновал. Торговля теперь снова на три-четыре года расстроена, nous avons maintenant de la chance” (Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с. 249). “Со мною то же, что и с тобою. С тех пор, как в Нью-Ийорке начался спекулятивный крах, я не мог себе найти покоя в Джер сее и чувствую себя превосходно при этом general downbreak. Кризис будет так же полезен моему организму, как морские купанья, я это и сейчас чувствую (Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с.255).
“...на рынке улучшение настроения. Будь проклято это улучшение!” (Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с. 295).
“Здесь могут помочь только два-три очень плохих года, а их-то, по-видимому, не так легко дождаться” (Энгельс Марксу — 3. т. ХХП, с.360).
“Наше отечество являет крайне тяжелое зрелище. Без побоев извне с этими собаками ничего не поделаешь” (Маркс Энгельсу — 3, т. XXIII, с. 162).
Ленин же писал о войне (и во время войны): “Если теперь война вызывает у реакционных христианских социалистов, у плаксивых мелких буржуа только ужас и запуганность, только отвращение ко всякому употреблению оружия, к крови, смерти и пр., то мы должны сказать: капиталистическое общество было и всегда является ужасом без конца. И если теперь этому обществу настоящая реакционнейшая из всех войн подготовляет конец с ужасом, то мы не имеем никаких оснований приходить в отчаяние” (113, т. 30, с. 136).
Поразительно, что очень часто, обличая несправедливость, эксплуатацию, угнетение народа, социалистические мыслители отзываются об этом народе с презрением и даже злобой. Мелье на обложке своего завещания писал:
“Я познал заблуждения, злоупотребления, тщеславие, глупость и низость людей. Я ненавидел и презирал их”.
Описывая страдания крестьян, он говорит:
“О нем справедливо сказать, что нет ничего более испорченного, более грубого, ничего более достойного презрения и убогого...” (114,с.56)^*.
Фурье называет тех же французских крестьян “живыми автоматами” и добавляет:
“по своей крайней грубости они сейчас более сродни животным, чем роду человеческому” (97, с. 93).
Энгельс называет немецких крестьян мужичьем (“верхнегерманское мужичье” в письме Марксу — 3, т. XXI, с. 93), французских же — “варварской расой”:
“...ничего иного нельзя было ожидать от этой варварской расы. Их нисколько не интересует форма правительства и т.д. и прежде всего они стремятся разрушить дом сборщика податей и нотариуса, изнасиловать его жену, а его самого избить до смерти, если удастся изловить” (письмо Марксу — 3, т. XXI, с. 312).
О рабочих он пишет:
“массы ужасающе глупы” (письмо Марксу — 3, т. XXIV, с. 160). Маркс же, говоря о несправедливых контрактах, которые некий предприниматель заключает с рабочими, добавляет:
“...контракты, на которые мог согласиться только совершенно опустившийся сброд” (письмо Энгельсу — 3, т. XXIV, с. 30).
В другой раз он восклицает:
“Черт бы побрал эти народные движения и в особенности, если они еще pacifique (мирные)... На этом чартистском движении O’Коннер сошел с ума ( читал ли ты его последнюю речь перед судом?), Гарни поглупел, а Джонсон обанкротился. Voila le dernier but de la vie dans tous mouvements populaires” (вот конечный итог всех народных движений). (Письмо Энгельсу — 3, т. XXI,c.328).
Можно придумать различные логические объяснения подобных высказываний, но психологически совершенно неправдоподобно считать, что их породило сострадание к людям, сочувствие жертвам голода и войны. Да мы и видим, что основные достижения в направлении социальной справедливости, достигнутые в последнее столетие на Западе: сокращение рабочего дня, социальное страхование, необычайное повышение жизненного уровня рабочих — все это было достигнуто при очень незначительном участии социалистических движений. Основными факторами были: борьба профсоюзов (осуждавшаяся социалистами как “экономизм”), повышение производительности труда, вызванное техническим прогрессом, и моральное воздействие “буржуазной филантропии”.
Как же связана социалистическая идеология с идеей борьбы за социальную справедливость? По-видимому, мы имеем здесь два совершенно различных отношения к жизни, которые, однако, в определенной области пересекаются. Их пересечение состоит в осуждении социальной несправедливости окружающей жизни, обличении тех страданий, которые она несет. Из этой основы они развиваются в разные стороны, указывают два пути. Один — это исправление социальной несправедливости, борьба с конкретным злом сегодняшнего дня. На другом пути социальная несправедливость воспринимается как абсолютное зло, знак того, что современный мир проклят и подлежит полному уничтожению. Сострадание к жертвам несправедливости все более оттесняется неутолимой ненавистью ко всему окружающему укладу жизни.
7) Социализм — это особая религия. Вот как, например, формулирует эту мысль С.Булгаков: “Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зижду щим началом истории” (115, с. 36). Булгаков характеризует социализм даже более точно — как возрождение иудаистского мессианизма:
“В этом смысле современный социализм представляет собой возрождение древнеиудейских мессианских учений, и К.Маркс, вместе с Лассалем, суть новейшего покроя апокалиптики, провозвещающие мессианское царство” (110).
Об этом более подробно в его работе “Апокалиптика и социализм” в сборнике “Два Града”, т. II. Также и С.Л.Франк называет “революционный социализм” — “религией абсолютного осуществления народного счастья”, “религией служения материальным интересам”, указывает на
“ход мыслей, который соединяет нигилистический морализм с религией социализма” (11 б, с. 192).
Аналогичную точку зрения развивает и Бердяев (статья “Марксизм и религия”).
Такой же взгляд высказывался иногда и сторонниками социализма, например, участниками течения “богостроительства” в начале этого века в русской социал-демократии (в нем участвовали Базаров, Горький, Луначарский), пытавшимися объединить марксизм с религией. На том же взгляде основана книга Лебона (117). В более новой литературе эта точка зрения принята в работе (118).
В пользу этой точки зрения можно привести многие и очень веские аргументы. Например, понимание социализма как религии может объяснить необычную притягательную силу социалистических учений, их способность зажигать отдельных людей и вдохновлять народные движения, то есть как раз те аспекты социализма, которые остаются совершенно необъяснимыми при подходе к нему как к экономической или политической категории. С религиозным мироощущением сближает социализм и его претензия на роль универсального мировоззрения, охватывающего и объясняющего, исходя из единого принципа, весь мир — от перехода жидкости в пар до возникновения христианства, монистический взгляд на историю (и даже на всю вселенную). Религиозную черту можно видеть и в том, что социализм понимает историю не как хаотическое явление, но указывает ее цель, смысл и оправдание. Взгляд социализма, как и религии, на историю телеологичен. В не раз уже цитированных работах С.Булгаков обращает внимание на многочисленные и далеко идущие аналогии между социализмом (особенно, марксизмом), иудейской апокалиптикой и эсхатологией. Наконец, враждебность социализма религии не противоречит такому взгляду — ее можно объяснить как вражду между соперничающими религиями.
Однако все эти аргументы лишь показывают, что у социализма и религии есть какие-то важные общие черты, но не доказывают, что основные особенности социализма можно свести к религии. И действительно, их разделяет ряд кардинальных отличий.
Во-первых, религия исходит из определенного опыта: религиозных переживаний людей, которые описывают эти переживания как встречу с Богом. Такие переживания наиболее одаренных в этом отношении личностей закрепляются и передаются — в виде культа, традиции, теологической литературы — другим людям, делаются и их достоянием. Было бы очень интересно, если бы можно было установить, что подобные переживания лежат в основе социалистического мировоззрения. Но мы ничего об этом не слышим. Уж в этом-то есть явное объективное отличие социалистического мировоззрения от религии, что если подобные переживания в его рамках и существуют, то люди, которым они доступны, это категорически отрицают. Виднейшие представители социалистической идеологии, по их утверждению, или придерживаются рационалистического мировоззрения (в последние века), или исповедуют какую-то другую — не социалистическую — религию (в более ранние века).
Еще более радикально отличаются социализм и религия в их взгляде на сущность и роль человека, в их “антропологии”. Любая религия исходит из признания некоторого высшего смысла жизни, из того, что жизнь каждого человека и всего человечества имеет цель, принадлежащую более высокой сфере, чем сама эта жизнь. Предполагая существование Бога и возможность контакта человека с Ним, религия тем самым допускает и некоторую соизмеримость человека и Бога, необходимую хотя бы лишь для того, чтобы такой контакт был возможен (ибо, например, муравей не может вступить в контакт с человеком). Социализм же, почти во всех своих проявлениях, исходит из того, что основные принципы, которыми направляется жизнь как отдельного человека, так и всего человечества, не выходят за рамки удовлетворения материальных интересов или простейших инстинктов. Причем этот взгляд проступает тем отчетливее, чем более четко оформляется социалистическая идеология. Дальше мы приведем несколько иллюстраций этой тенденции.
У Платона основным принципом, которому была подчинена организация идеального государства, являлась еще справедливость. Идеология средневековых ересей еще ставила жизни духовные цели, хотя, правда, столь непримиримо противопоставляла мир и Бога, что земная деятельность человечества оказывалась лишенной какой-либо высшей цели. Но уже Мор признает (или, точнее говоря, пишет, что утопийцы признают) высшей целью жизни — удовольствие. Все же Мор считает, что разумный человек может отказаться от меньшего удовольствия, чтобы получить от Бога — большее. Однако продолжение этой линии приводит нас к учению Фурье, согласно которому удовлетворение инстинктов (или, как он говорит, страстей) является единственной целью и даже основной силой, развивающей человеческое общество.
Согласно Фурье, все инстинкты в равной мере плодотворны и полезны для общества — необходимо их только нужным образом сочетать и направлять:
“Нет ни единой страсти бесполезной и плохой, все характеры хороши, как они есть” (97, с. 292).
“Страсти, каковы бы они ни были, даже самые отвратительные, и у человека и у животных приводят к следствиям на основании геометрических принципов, соблюдаемых Богом” (97, с. 60).
В результате:
граждане, наиболее полезные сосиетарному механизму, — “те, кто наиболее склонен к утонченным наслаждениям и смело отдается удовлетворению своих страстей” (97, с. 292).
На этих принципах строится и будущий “комбинированный” строй:
“в 18 обществах комбинированного строя свойство, самое полезное для торжества правды, — любовь к богатству” (97, с. 95).
“Весь распорядок комбинированного строя будет прямой противоположностью нашим навыкам и вынудит поощрять все то, что мы именуем пороком, например, страсть к лакомствам и любовные утехи” (97, с. 96).
Моральные принципы, ограничивающие свободу проявления инстинктов, вредны. В особенности нет ничего вреднее чувства долга, выдуманного философами:
“Все эти философские капризы, называемые долгом, не имеют ничего общего с правдой, долг исходит от людей, а влечение — от Бога, если хотите познать предначертанья Божьи, изучайте притяжение, только природу, не приемля долга” (97, с. 98).
Функционирование же общества должно гарантироваться тем, что люди будут поставлены в условия, когда их выгода и свободное осуществление всех их инстинктивных потребностей будет идти на пользу всем. Тогда и самый бесчестный человек станет полезным членом общества:
“покажите ему, что он может заработать тысячу экю путем лжи и три тысячи правдивостью, и он предпочтет правду, каким бы плутом он ни был” (97, с. 96).
Показательно, однако, что Фурье отказывается признать суще ствование влечений, носящих несомненно инстинктивный характер, если они порождают действия, не укладывающиеся в пределы эгоистических целей каждого индивидуума. Например, он всегда говорит не о любви, а о “любовных утехах” или “влюбленности”. Он считает выдумкой и чувства детей к родителям и родителей — к детям. Так как ребенок не знает
“акта, который лежит в основе его отцовства, то не может испытывать сыновних чувств” (97, с. 99).
Родители же любят в своих детях
“воспоминание о былых наслаждениях, связанных с зачатием” (97,с.100).
Ребенок не может
“считать себя в долгу перед родителями, которым он доставил столько радостей, им не разделенных, и которых его хотят лишить в лучшую пору его жизни” (97, с. 100).
Стремление понять человека и человеческое общество, исходя из наиболее примитивных инстинктов; патологическая недоразвитость эмоциональной сферы, препятствующая ему почувствовать характер более высоких сторон человеческой психики; гипертрофированная роль, которую он отводит отношениям полов (даже экономика основывается у него на том, что молодые люди, привлеченные в “трудовые армии” перспективой любовных связей, осуществляют грандиозные промышленные стройки) — все это дает основание видеть в Фурье непосредственного предшественника Фрейда. Грандиозная мифологическая концепция Фурье о сотрудничестве человека и космоса не находит продолжения у Фрейда (мы будем иметь случай убедиться дальше, что у Фрейда — своя мифология). Но, в то время как Фурье в своей апологии инстинкта с присушим ему инфантилизмом среди “страстей, которые мы именуем пороками”, не видит более страшных, чем “страсть к лакомствам и любовным наслаждениям”, Фрейд идет гораздо дальше. Среди основных сил, к которым он стремится свести культуру и духовную жизнь человека, Фрейд не обходит и злобу, и стремление к господству, к уничтожению и самоуничтожению. Всю культуру он считает основанной на подавлении инстинктов, наиболее глубинной части человеческой психики, которая стремится действовать исключительно следуя “принципу наслаждения”. Несчастье, согласно Фрейду, — необходимая расплата за цивилизацию: “Счастье не принадлежит к числу культурных ценностей”. Моральные нормы, вырабатываемые той частью психики, которая имеет более позднее, культурное происхождение, являются разрушительными, смертельно опасными для организма факторами. Фрейд сравнивает мораль с продуктами разложения, которые вырабатываются клеткой и становятся причиной ее гибели.
Следующий после Фурье эпизод в истории социалистических учений — марксизм — основывался на аналогичных представлениях о человеческой личности. Разделив всю деятельность человечества на базис и надстройку, марксизм отнес к “базису” —
“производство, из которого в силу внутренней диалектики или имманентных законов вытекает общественный и государственный строй с его правовыми, философскими и религиозными воззрениями”,
а в более яркой формулировке прокламировал даже, что вся эта надстройка “дается” ручной или паровой мельницей. Механизмом, при помощи которого базис создает соответствующую ему надстройку, марксизм считает борьбу материальных, экономических интересов, то есть эгоизм, проявляющийся в борьбе классов. И в более общих взглядах на человека марксизм приводит к отрицанию свободы воли и самостоятельности духовной жизни и сознания, которое определяется “общественным бытием”. “Для меня идеальное начало является лишь прошедшим через мозг материальным началом”, — писал Маркс в предисловии к I тому “Капитала”.
И все же, отрицание высших сторон человеческого бытия в марксизме не столь радикально, как в том направлении, которое было намечено Фурье и получило развернутую формулировку у Фрейда. Марксизм видит основной стимул человеческой жизни и объяснение загадки истории — в низших проявлениях человека, но все же в человеческой деятельности и даже в деятельности, объединяющей людей, — в “общественном бытии”. Фрейд же редуцирует человека к еще более низкому, чисто биологическому уровню. Если марксизм прокламирует разделение человеческого общества на антагонистические классы (по крайней мере, в историческую эпоху) , то Фрейд стремится осуществить такое же расщепление человеческой индивидуальности. Он выделяет в ней древнейший и самый обширный пласт: Оно или область бессознательного, который функционирует исключительно согласно “принципу удовольствия” вне понятия времени или противоречия. В нем не существует ни разделения на добро и зло, ни' морали — никаких ценностей, — кроме удовольствия. Под влиянием внешнего мира выделяется производный пласт — Я, а из него, под воздействием социальных факторов, в свою очередь Сверх-Я. Здесь мы встречаем (под названием подавления или репрессивной организации) ту же эксплуатацию и угнетение, в которой марксизм видит основной фактор социальной жизни. Фрейд и сравнивает роль созданных под воздействием цивилизации слоев психики с частью населения,
“которая захватила власть и эксплуатирует остальное население к своей выгоде. Страх восстания угнетенных становится источником еще более строгих мер” (“Неудовлетворенность культурой”) .
В частности, сексуальность, имеющая на уровне Оно единственную цель — извлечение удовольствия из различных участков тела, насильственно подчиняется функции деторождения и сосредотачивается исключительно в генитальной области. Подсознательно организм хранит воспоминания об идеальном состоянии неограниченного господства “принципа удовольствия” (ср. доклассовое общество) и пытается вырваться из порабощения. Я и Сверх-Я создают в ответ концепцию морали, классифицируя такие попытки как “извращение” или “аморальные поступки”. На этой базе строится цивилизация, в которой труд не приносит удовольствия, становится источником несчастья; цивилизация, с необходимостью порождающая страдания. К этой картине можно еще прибавить понимание истории как травматической реакции на совершенное некогда преступление — убийство отца, вожака первобытной орды.
Могло бы показаться, что Фрейд увел нас в сторону от основной темы: понимания человеческой личности в социалистической идеологии. На самом же деле было бы просто чудом, если бы такая концепция, как у Фрейда, столь близкая взглядам, выработанным (Фурье и Марксом) в социализме, не была бы включена в социалистическое мировоззрение. Чудо и не произошло: синтез фрейдизма с социалистическими концепциями (“неомарксизм” или “неофрейдизм”) и стал в послевоенные годы крупнейшим событием в развитии социалистической идеологии и оказал очень большое влияние на идеологию сложившихся в этот период социалистических течений. Из всех попыток такого синтеза наиболее последовательная и яркая принадлежит Г.Маркузе. Основы этой концепции изложены в его книге (119).
В то время как концепция Фрейда является скептически-пессимистической (он считает страдания и психические болезни неизбежной платой за цивилизацию, которая сама все больше расшатывается вырывающимися из-под ее контроля разрушительными элементами психики), — Маркузе предпринимает попытку видоизменить этот взгляд так, чтобы его пессимистическая оценка была направлена лишь на современное общество, и дополняет его пророчеством будущего “освобождения”. Для этого он разделяет то подавление, которому подвергается область инстинктов, на две части: то, которое неизбежно проистекает из объективных требований, предъявляемых внешним миром к каждому организму, и то, которое навязывается стремлением определенных групп индивидуумов поставить себя в привилегированное положение в обществе. Вторую форму подавления он называет сверхподавлением и особенностью современной цивилизации считает непомерную тяжесть, которую сверхподавление накладывает на человеческую психику. За счет сверхподавления Маркузе относит: необходимость труда, который не приносит непосредственного удовольствия, а награда проявляется в форме все более отсроченного удовольствия, репрессивную роль генитальной сексуальности, подавление более примитивных форм либидо, при которых все тело является инструментом наслаждения (теперь это объявляется уделом извращенных личностей, проституток и дегенератов), и превращение всего тела в инструмент работы; доминирующую роль разума, подчиняющего себе всю жизнь; превращение науки и религии в средство тотальной мобилизации человека; контроль, посредством категорий “совесть” и “мораль”, над внутренним миром человека. Сверхподавление непосредственно связано, как считает Маркузе, с тем, что потребности общества не удовлетворяются коллективно, в соответствии с индивидуальными нуждами, но организуются доминирующей частью общества.
Соглашаясь с Фрейдом в том, что в принципе подавление является необходимой расплатой за выживание, Маркузе утверждает, что сверхподавление со всеми его последствиями может быть преодолено на основе последних достижений техники. Не вдаваясь в технические подробности того, как это конкретно может произойти (как правило, они заменяются одним словом “автоматизация”), Маркузе рисует картину нерепрессивного общества будущего. Оно основано на освобождении инстинктов от контроля “репрессивного разума”. Это приведет к регрессу сравнительно с достигнутым уровнем цивилизации и разумности:
“Будут реактивированы ранние фазы либидо, которые были уже пройдены в развитии Я, и подвергнутся разложению те институты общества, в которых осуществляется Я” (119, с. 198).
“Регресс, связанный с этим распространением либидо, проявится в реактивизации эрогенных зон и, следовательно, в возрождении предгенитальной полиморфной сексуальности и в упадке гени тального доминирования” (119, с. 201).
Все тело как целое превратится в инструмент удовольствия.
“Это изменение в ценности и объеме либидинозных отношений приведет к разложению институтов, которые регулировали личные межиндивидуальные отношения, в частности, моногамной и патриархальной семьи” ( 119, с. 201).
Разум, являющийся орудием Я, будет значительно оттеснен фантазией, связанной с Оно. Именно она даст новые пути познания будущего, покажет реальность возможностей, ранее воспринимавшихся как элементы утопии. Освобождение сексуальных инстинктов приведет к развитию “либидинозного разума”, который откроет путь к высшей форме свободной цивилизации.
Удовлетворение все более широко понимаемых потребностей станет возможным без тяжелого — то есть отчужденного — труда. Трудовые отношения будут одновременно либидинозными отношениями:
“Например, если бы работа сопровождалась реактивацией пред генитального полиморфного эротизма, она все более приобретала бы тенденцию находить награду в себе самой, не теряя в то же время свое содержание как работы” (119, с. 215).
С другой стороны, работа станет игрой:
“свободной игрой человеческих способностей” (119, с. 214). В более поздней работе (4) Маркузе говорит об “игре с автоматом”. Именно в этом отношении он считает необходимым поправить Маркса, который не был здесь достаточно смел, и примкнуть к Фурье. Маркузе предвидит здесь конец культуры в прежнем смысле:
“Это будет обращением процесса цивилизации, взрыв культуры — но после того, как культура сделала свое дело и создала человечество и мир, которые могут быть свободными” (119, с. 198).
Суть этого переворота Маркузе рисует в поэтической картине, где противопоставляет Прометею — культурному герою репрессивной культуры — героев своего Нового Мира, Орфея и Нарцисса. Он заканчивает так:
“Классическая традиция связывает Орфея с введением гомосексуальности. Как и Нарцисс, он отрицает нормального Эроса не ради аскетического идеала, но ради более полного Эроса. Как и Нарцисс, он протестует против репрессивного строя детородной сексуальности. Орфеистичный и Нарцистический Эрос до конца отрицают этот строй, это — Великое Отрицание. В мире, символизируемом культурным героем Прометеем, это — отрицание любого порядка; но в своем отрицании Орфей и Нарцисс приоткрывают новую реальность, с собственным порядком, управляемым иными принципами” (119,с.171).
Это учение Маркузе оказалось удивительно близко настроениям наиболее активного социалистического течения последних десятилетий, “Новых левых”, и в значительной мере повлияло на формирование их общих концепций. Основные положения Маркузе параллельны лозунгам этого движения и служат их теоретическим обоснованием. Так, освобождение сексуальных инстинктов находит реальное выражение в “сексуальной революции”, а подавление репрессивного разума — в “психоделической революции”, то есть массовом употреблении наркотиков. Даже демонстративная нечистоплотность находит обосновании в теории, согласно которой Я или Сверх-Я подавляет инстинкты, связанные с чувством обоняния, дискриминируя сильные запахи как “отвратительные” (а в социальном плане сверх того доминирующие группы ассоциируют отбросы с низшими классами, которые дискредитируются как “отбросы общества”). Эти взгляды служат и теоретическим фундаментом “левого искусства”, порождая концепции “антикультурной” (или “культурной”) революции, уничтожения “репрессивной” или “удушающей” культуры, вплоть до повышенного интереса (и в живописи, и в литературе) к отбросам и экскрементам как средствам “взрыва буржуазной культуры”.
Мы привели несколько примеров, иллюстрирующих “антропологию социализма”. Но если бы мы рассмотрели и другие примеры разработанных социалистических теорий (хотя бы систему Деша на), мы должны были бы прийти к тому же выводу: социалистическая идеология стремится редуцировать человеческую личность к ее самым примитивным, низшим слоям и в каждую эпоху опирается в этом на наиболее радикальную “критику человека”, созданную в то время. Поэтому концепция человека в социализме и религии диаметрально противоположны.
Таким образом, если социализм — это религия, то надо признать его совершенно особой религией, качественно отличной от всех остальных, а во многих основных вопросах — им противоположной. (Как иначе понять, например, слова Булгакова, что социализм — это “религия, основанная на атеизме”?) Вряд ли возможно это сделать, не расширяя произвольно само понятие религии до такой степени, что оно утратит всякую конкретность.
8) Социализм — следствие атеизма, тот вывод, к которому приводит атеизм в области социальных отношений. Такой взгляд высказывал, в частности, Достоевский. К его мыслям особенно важно прислушаться. Большинство мыслителей XIX века полностью проглядели духовный кризис их времени, который подготовил торжество социализма в нашу эпоху. Чуть ли не один только Достоевский ясно понимал, что человечество не пойдет по пути либерализма, гуманности и прогресса, что в недалеком будущем его ждут страшные потрясения. Он предчувствовал и то, что в будущих испытаниях человечества основная роль отведена социализму, и почти во всех своих произведениях обсуждал различные аспекты этих идей. Сейчас мы ограничимся тем, что можно найти на эту тему в его публицистических произведениях, в “Дневнике писателя”. Вот несколько его высказываний:
“...Французский социализм, то есть успокоение и устройство человеческого общества уже без Христа и вне Христа” (1877 г., январь,гл.I).
“Ибо социализм имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне Бога и вне Христа, и должен был зародиться в Европе естественно, взамен упадшего христианского в ней начала, по мере извращения и утраты его в самой церкви католической” (1877 г., февраль, гл. III).
“Когда католическое человечество отвернулось от того чудовищного образа, в котором им представили наконец Христа, то после целого ряда веков протестов, реформации и проч. явились, наконец, с начала нынешнего столетия, попытки устроиться вне Бога и вне Христа. Не имея инстинкта пчелы или муравья, безошибочно и точно созидающих улей и муравейник, люди захотели создать нечто вроде человеческого безошибочного муравейника. Они отвергли происшедшую от Бога и откровением возвращенную формулу спасения его “Возлюби ближнего как самого себя” и заменили ее практическими выводами вроде: “Chaqun poursoi et Dieu pourtous”, или научными аксиомами вроде “борьбы за существование”. Не имея инстинкта животных, по которому те живут и устраивают жизнь свою безошибочно, люди гордо вознадеялись на науку, забыв, что для такого дела, как создать общество, наука еще все равно что в пеленках. Явились мечтания. Будущая Вавилонская башня стала идеалом и, с другой стороны, страхом всего человечества. Но за мечтателями явились вскоре уже другие учения, простые и понятные всем, вроде: “ограбить богатых, залить мир кровью, а там как-нибудь само собой все устроится” (1877 г., ноябрь, гл. III).
Здесь можно выделить две основные мысли. Во-первых, социализм является естественным следствием упадка религии (во всех цитированных местах речь идет о социализме в Западной Европе, и Достоевский соответственно говорит об упадке католицизма). Это как бы то, что остается от духовной структуры человечества, если из нее исключить связь с Богом.
Во-вторых, социализм имеет целью организовать человеческое общество на новых принципах, для характеристики которых используется сравнение с инстинктивными действиями животных, с принципами организации улья и муравейника.
Нам представляется, что вторая мысль полностью соответствует всем известным фактам о социализме, и позже мы попытаемся уточнить отношение социализма к силам, организующим человеческое общество.
Что же касается первой мысли, то, безусловно, социализм враждебен религии. Но можно ли его понять как следствие атеизма? Вряд ли, по крайней мере, если понимать атеизм так, как это обычно делается: как потерю религиозного чувства, безрелигиозность. Непонятно, каким образом подобная чисто негативная концепция может стать стимулом активного отношения к миру, его разрушения и переделки, или как из нее может проистечь заразительность социалистических учений. Да и отношение социализма к религии совсем не похоже на безразлично-скептическую позицию, характерную для человека, утратившего интерес к религии. В применении к людям, захваченным социалистическим мировоззрением, как и в других случаях, термин “атеизм” неудачен, он вводит в заблуждение, следовало бы говорить не об атеистах, а о богоненавистниках, не об атеизме, а о теофобии. Таково, в частности, страстное, напоенное ненавистью отношение социализма к религии. Безусловно, социализм связан с потерей религиозного чувства, но вряд ли может быть к ней сведен. Место, которое раньше занимала религия, не остается пустым, там появляется новый жилец. Только отсюда проистекает то активное начало в социализме, которое как раз и определяет историческую роль этого явления.
В качестве итога нашего критического анализа можно сформулировать вывод, что социализм, по-видимому, нельзя свести к известным социальным факторам: само обилие подобных попыток уже указывает на их бесплодность.

§ 3. ВОПЛОЩЕНИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА

Рассмотрение предшествующего параграфа оставляют нам две возможности: социализм либо является ЭЛЕМЕНТАРНОЙ силой истории, не сводимой к другим факторам, либо он есть проявление таких сил, на которые до сих пор не обращали достаточного внимания. Обсуждение этой альтернативы является нашей основной целью. Чтобы подготовить для него почву, мы попытаемся взглянуть на весь вопрос с новой точки зрения. Если раньше мы стремились выделить то общее, что есть в разных проявлениях социализма, то теперь постараемся расчленить это явление на отдельные элементы, проследить их связь друг с другом и оценить роль каждого из них в эволюции социализма.
Основой для такого анализа является наблюдение, с которого мы начали эту работу: социализм проявляется в жизни в двух формах: как учение (хилиастический социализм) и как государственное устройство (государственный социализм). Эти формы столь значительно отличаются друг от друга, что возникает вопрос — едино ли их содержание? правомочно ли их объединение в единое историческое явление? Например, требование разрушения семьи, которое в хилиастическом социализме так часто принимает наиболее. радикальную форму общности жен, в таком виде практически осуществлялось лишь в узких кружках: гностических сектах, которые описывает Епифаний, среди “Братьев Свободного Духа” или в современной берлинской “Коммуне N I”. Но нам неизвестен случай, когда этот принцип был бы осуществлен в общегосударственном масштабе. То же надо признать и по поводу другого аспекта разрушения семьи: уничтожения связей между детьми и родителями и государственного воспитания всех детей с самого раннего возраста. Настоящий параграф мы и начинаем с рассмотрения этого вопроса. Мы приведем здесь аргументы в пользу того, что хилиастический и государственный социализм, представляют собой две формы воплощения единого идеала. Потом будет рассмотрена роль этих двух форм в исторической эволюции социализма.
Различия между учениями хилиастического социализма и практикой государственного социализма естественно было бы отнести за счет того, что первые имеют своей целью разрушение существующего общественного уклада и установление нового, а вторые — сохранение уже существующего государственного устройства. Тогда специфические черты хилиастического социализма, вроде призывов к разрушению семьи, можно было бы счесть тактическим приемом, предназначенным для расшатывания враждебного строя или разжигания фанатизма. После установления нового общественного порядка они уже не нужны, и их, значит, не следует принимать в расчет, если говорить о тех практических целях, для достижения которых работает социализм. Так, вероятно, будет выглядеть в развернутом изложении тезис о принципиальном различии хилиастического и государственнoго социализма.
Такая точка зрения представляется нам a priori неубедительной, лишенной внутренней логики. Такое грандиозное движение как социализм в принципе не может быть построено на обмане. При всем изобилии находящихся на поверхности демагогических приемов, в глубине такие движения бывают честными, они прокламируют свои основные принципы явно — для всех, кроме тех, кто сознательно старается их не слышать. А те положения социалистической идеологии, которые мы формулировали в § 1, столь постоянно и стереотипно возникали на громадном отрезке истории, что явно относятся к числу основных. И кроме того, часто они высказывались в произведениях не вождей народных движений, но кабинетных мыслителей, как Платон или Кампанелла, которых очень трудно заподозрить в агитационно-демагогических тенденциях и которые, очевидно, воспроизводили весь комплекс основных социалистических представлений ввиду внутренней логики этого мировоззрения.
Дальше мы приведем ряд конкретных аргументов в пользу нашей точки зрения. При их обсуждении нельзя, однако, забывать, что значительные различия в духе социалистических учений и практике социалистических государств — неизбежны, речь может идти лишь о ПРИНЦИПИАЛЬНОМ совпадении провозглашаемых ими идеалов. Вождь народного социалистического движения и деятель социалистического государства сталкиваются с различными практическими задачами. Чем в более яркой и радикальной форме выразит свой идеал первый из них, тем его идеи будут доходчивее и заразительнее. Второй же вынужден бороться с рядом конкретных, жизненных трудностей, ограничивающих его возможность последовательного воплощения в жизнь своей идеологии, иногда грозящих самому существованию его государства. В качестве одного из таких ограничений, которые жизнь накладывает на осуществление социалистического идеала, мы укажем на необходимость контактов с другими, иначе организованными обществами. Изоляция как условие существования социалистического государства наличествует в большинстве социалистических утопий. Мор, Кампанелла, Веррас и многие другие авторы утопий помещали свои государства на отдаленных, труднодоступных островах. Веррас, например, специально оговаривает, что лишь самые проверенные из севарамбов отправляются в “командировки” во внешний мир с целью ознакомиться с новыми техническими достижениями, но и то лишь при условии, что дома в виде заложников остаются их семьи. Организаторы же “Заговора Равных” предлагали оградить Францию после победы “колючими изгородями препятствий”. Прочность системы, сложившейся в государстве иезуитов, в значительной степени зависела от изолированности этой области, окруженной горами и порожистыми реками. Неожиданно высокое развитие ремесла в их государстве при очень примитивном уровне остальной жизни, по-видимому, имело основной целью сделать страну независимой от внешнего мира. С другой стороны, нарушение изоляции стало причиной гибели империи инков, павшей от горсточки испанских авантюристов. Не в предчувствии ли этих трудностей причина столь болезненного вопроса о “построении социализма в одной стране”? — вопроса, на который Энгельс некогда дал такой категорический ответ:
“19-й вопрос. Может ли эта революция произойти в одной какой-нибудь стране?
Ответ. Нет” (3, т. V, с. 476).
Благодаря уже одной этой причине не обладающее достаточной изолированностью социалистическое государство вынуждено отказаться от проведения в жизнь наиболее радикальных частей социалистического идеала. Наоборот, в то время, когда социалистическое движение находится на подъеме, захватывает все большие области и манит надеждой разрушения старого строя во всем мире — тогда социалистические государства и в своей практической деятельности оказываются гораздо радикальнее. С этой точки зрения исключительно интересной для понимания особенностей социалистической идеологии представляется эпоха “военного коммунизма” — возникшие тогда под влиянием надежды на победу мировой (или хотя бы, общеевропейской) революции импульсы продолжали действовать еще до середины 20-х годов. Здесь мы, по необходимости бегло, приведем несколько примеров того, как мыслилось в ту эпоху воплощение в жизнь социалистических принципов.
Сам термин “военный коммунизм” может ввести в заблуждение, создать впечатление, что речь идет о вынужденных мерах, продиктованных военным временем (такой взгляд высказывает, например, Сталин в “Вопросах ленинизма”). Однако когда эта политика реально проводилась (1918-1921 гг.), такой термин как раз и не употреблялся, он именно и появился вместе с представлением о ее временности и вынужденности. В ряде выступлений 1921-1922 гг. Ленин характеризует политику предшествующих трех лет как сознательно проводившуюся, но, может быть, слишком далеко зашедшую, сравнивает ее со штурмом крепости, который, если он не приносит победы, надо заменить планомерной осадой. Например,
“...наша предыдущая экономическая политика, если нельзя сказать: рассчитывала (в той обстановке вообще рассчитывали мало), то до известной степени предполагала, — что произойдет непосредственный переход старой русской экономики к государственному производству и распределению на коммунистических началах”.
Это был, по мнению Ленина, необходимый эксперимент, заставивший перейти к новой политике “государственного капитализма”, что, правда еще в виде смутной идеи, рассматривалось и в 1918 г. как возможная линия отступления. (См. “НЭП и задачи полит-просветов”, “Доклад о НЭПе на VII Московской Губпартконферен-ции”, “Пять лет Российской революции и перспективы мировой революции”).
Подобные же высказывания многих руководителей государства, а также то, что наиболее радикальные меры той эпохи были приняты весной 1920 г. и зимой 1920-21 гг., когда военных действий как раз не было, приводит к выводу, что тогдашняя политика не вынуждалась условиями гражданской войны, но в течение трех лет проводилась из общетеоретических соображений.
Перейдем к более подробному обзору этой политики.
а) Экономика
Вся промышленность была национализирована вплоть до мелкой. Она была “сверхцентрализована”, объединена в Главки, в которых отдельные заводы были лишены всякой хозяйственной самостоятельности. В сельском хозяйстве целью была объявлена наиболее радикально осуществленная коллективизация. В постановлении ВЦИК от 1 марта 1919 г. “О социалистическом землеустройстве и мерах перехода к социалистическому земледелию” говорится: “на все виды единоличного землепользования следует смотреть как на переходящее и отмирающее”. Наиболее покровительствуемой формой организации крестьянского труда была коммуна. Например, в том же постановлении, в разделе об очередности отвода земли, совхозы и коммуны стоят на первом месте. В резолюции “О коллективизации земледелия”, принятой I Всероссийским съездом земотде лов, комитетов бедноты и коммун, говорится: “Главнейшей задачей является проведение широкой организации земледельческих коммун, советских коммунистических хозяйств и общественной обработки земли, которые в своем развитии неизбежно приведут к единой коммунистической организации сельского хозяйства”.
В коммуне обычно обобществлялись все средства производства: постройки, инвентарь, рабочий и продуктивный скот, землепользо вание и т.д., но также и потребление и бытовое обслуживание. О том, как мыслилась жизнь в коммунах, можно судить по рассказам об образцовых коммунах, печатавшихся уже при НЭПе, в 1923 г., в “Известиях” в разделе “Конкурс на лучший колхоз”. Там мы встречаем такие характеристики: “Денег собственных никто не имеет, все они хранятся в общей кассе” (номер от 11.IX). Участники живут в отдельных избах и столуются отдельно. Но с постройкой нового дома “все индивидуальное будет изжито. Внутренне оно уже почти изжито” (5. IX). В коммуне общий дом для жилья, столовая и кухня (8.IX). “О работе и еде извещают звонки”. Едят в общественных столовых. Живут в общежитии, где каждая семья имеет свою комнату. “Пока что дети живут вместе с родителями, уходя только на день в детский сад. Только из-за отсутствия постельных принадлежностей не проведено в жизнь полное интернированиедетей” (11 .IX). “Дети дошкольного возраста живут отдельно и отдельно же питаются”.
Сельскохозяйственные продукты поступали государству через продразверстку. Они оплачивались по государственным ценам, в несколько десятков раз более низким, чем цены черного рынка, то есть фактически изымались даром. Как говорится деликатно в статье Большой Советской Энциклопедии, “хозяйственные отношения города и деревни фактически носили односторонний характер”. И в других областях реквизиции и конфискации были регламентированы. Декрет СНК от 16.IV.1920 г. разрешает их производить Президиуму Высшего Совета Народного Хозяйства и Народного Комиссариата Продовольствия — как непосредственно, так и через их местные органы. В 1920 г. декретом СНК от 4. XII. был санкционирован бесплатный отпуск населению продовольственных продуктов (точнее говоря, тем группам населения, которые продуктами снабжались). Часто полная отмена денег формулировалась как ближайшая цель экономической политики. Ю.Ларин, возглавлявший отдел финансовой политики ВСНХ, писал: “И вот — тысячелетние устои товарного строя рушатся как карточный домик после первых же лет организационных усилий победившего пролетариата... Наши дети, выросши, будут знакомы с деньгами уже только по воспоминаниям, а наши внуки узнают о них только по цветным картинкам в учебниках истории” (“Правда” от 17.Х.1920 г., статья “Преобразование быта”). В органе ВСНХ “Народное Хозяйство” в статье Л.Оболенского говорилось: “В настоящее время в Советской России система безденежных расчетов является первым шагом по пути отмены денежного обращения вообще” (N 1-2 за 1920 г.). “Натурализация хозяйства” — стало употребительным термином. “Правда” писала: “Тенденция к всеобщей натурализации нашего хозяйства должна сознательно проводиться нами со всей энергией” (14.II.1920г.).
б) Организация труда
Напомним, что еще Маркс и Энгельс рекомендовали в числе основных мер, которые необходимо осуществить после социалистической революции, такую: “Одинаковая трудовая повинность для всех. Создание трудовых армий, в особенности для земледелия” (3, т. У, с. 502).
В записке “Десять тезисов о советской власти”, представленной VII съезду партии, Ленин формулировал задачу: “Немедленный приступ к полному осуществлению всеобщей трудовой повинности с наиболее осторожным и постепенным распространением ее на мелкое, живущее своим хозяйством без наемного труда крестьянство” (113,т.36,с.74).
Более детально эта мысль была развита несколько позже.
На IX съезде партии, выступая с докладом от ЦК, Троцкий предлагал систему милитаризации, при которой рабочие и крестьяне были бы поставлены в положение мобилизованных солдат. Содержащаяся в докладе Троцкого концепция заслуживает того, чтобы сказать о ней подробнее.
Троцкий начинает с полемики с В.Смирновым, позицию которого излагает так:
“Поскольку мы перешли теперь к широкой мобилизации крестьянских масс, во имя задач, требующих массового применения, постольку милитаризация является безусловно необходимой. Мы мобилизуем крестьянскую силу и формируем из этой мобилизованной рабочей силы трудовые части, которые приближаются по типу к воинским частям. Мы даем командно-инструкторский состав, мы должны включить туда коммунистические ячейки, чтобы эти части не были бездушны, а были одухотворены желанием работать. Стало быть, это есть полное приближение к военной форме организации. Здесь слово “милитаризация” уместно, но, говорит тов.Смирнов, если мы перейдем в область промышленности, в область квалифицированного труда, где имеются профессиональные и производственные организации рабочего класса, там нет никакой надобности применять воинский аппарат для формирования частей, там не может быть и речи о милитаризации в указанном смысле слова, там есть профсоюзы и они выполняют задачу организации труда. В такой постановке вопроса сказывается полное непонимание существа того хозяйственного перелома, который происходит в настоящее время” (120, с. 92).
Точка зрения, высказанная в докладе Троцким, такова:
“В военной области имеется соответствующий аппарат, который пускается в ход для принуждения солдат к исполнению своих обязанностей. Это должно быть в том или в другом виде и в области трудовой. Безусловно, если мы серьезно говорим о плановом хозяйстве, которое охватывается из центра единством замысла, когда рабочая сила распределяется в соответствии с хозяйственным планом на данной стадии развития, рабочая масса не может быть бродячей Русью. Она должна быть перебрасываема, назначаема, командируема точно так же, как солдаты” (120,с.93).
“Эта милитаризация немыслима без милитаризации профессиональных союзов как таковых, без установления такого режима, при котором каждый рабочий чувствует себя солдатом труда, который не может собою свободно располагать, если дан наряд перебросить его, он должен его выполнить; если он не выполнит — он будет дезертиром, которого — карают!” (120, с. 94).
По этому поводу Троцкий создает даже теорию:
“Ибо те доводы, которые здесь были направлены против организации трудовой армии, они целиком направляются против социалистической организации хозяйства в нашу переходную эпоху. Если принять за чистую монету старый буржуазный предрассудок, или не старый буржуазный предрассудок, а старую буржуазную аксиому, которая стала предрассудком, о том, что принудительный труд не производителен, то это относится не только к трудармии, но и к трудовой повинности в целом, к основе нашего хозяйственного строительства, а стало быть к социалистической организации вообще” (120, с. 97). “Если труд организован на неправильном принципе, на принципе принуждения, если принуждение враждебно производительности труда, значит мы обречены на экономический упадок, как бы мы ни изворачивались. Но это есть предрассудок, товарищи! Утверждение, что свободный труд, вольнонаемный труд производительнее труда принудительного, было безусловно правильно в применении к строю феодальному, строю буржуазному” (120, с.98).
“Но это развитие производительности труда подготовило смену хозяйства капиталистического на новое коммунистическое, и по отношению к этому новому колоссальному историческому изменению применить то, что было правильно по отношению к старому положению, значит оставаться в рамках буржуазных и мещанских предрассудков. Мы говорим: это неправда, что принудительный труд при всяких обстоятельствах и при всяких условиях не производителен” (120, с. 98).
Еще на большую теоретическую высоту вопрос был поднят в книге Бухарина (102). Внеэкономическое принуждение рассматривается там не как вынужденная военным временем мера, но как органическая черта переходного периода от капитализма к социализму. В гл. Х под названием “Внеэкономическое принуждение в переходный период” говорится: “...по отношению к некулацкой крестьянской массе принуждение со стороны пролетариата есть классовая борьба, поскольку крестьянин есть собственник и спекулянт”. Но вопрос, оказывается, имеет и более высокий аспект: “С более широкой точки зрения, пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является, как парадоксально это ни звучит, методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи”.
Эти построения далеко не были чистой теорией. Всеобщая трудовая повинность действительно была объявлена. Вместо отмененных паспортов для всего трудоспособного населения были введены трудовые книжки. В Москве и Петрограде всякий, выходя на улицу, был обязан иметь трудовую книжку при себе. К моменту введения НЭПа было организовано 8 трудовых армий.
Те же мысли Троцкий развил подробнее в своей книге (121), направленной против Каутского. Здесь мы находим опять идею милитаризации, трудармии и теорию о том, что в новых условиях, созданных диктатурой пролетариата, принудительный труд становится производительнее свободного. Троцкий подкрепляет эту концепцию такой многозначительной аналогией:
“Даже крепостная организация была при известных условиях прогрессом и вела к увеличению производительности труда” (121,с.119).
в) Семья
Как практические действия, так и теоретические размышления в этой области базировались в то время на марксистских концепциях, наиболее полно изложенных в книге Энгельса “Происхождение семьи, частной собственности и государства”. Взгляд его на современную семью таков:
“Моногамия возникла вследствие сосредоточения больших богатств в одних руках — притом в руках мужчины — и из потребности передать эти богатства по наследству детям именно этого мужчины, а не кого-либо другого” (3, т. XVI, с. 56).
О будущем семьи он говорит: “С переходом средств производства в общественную собственность индивидуальная семья перестанет быть хозяйственной единицей общества. Частное домашнее хозяйство превратится в общественную отрасль труда. Уход за детьми и их воспитание станут общественным делом; общество будет одинаково заботиться обо всех детях, будут ли они брачными или внебрачными” (3,т.XVI,с.57).
Казалось бы, раз семья лишается всех социальных функций, с точки зрения исторического материализма она необходимо должна исчезнуть. “Коммунистический манифест” действительно прокламирует уничтожение “буржуазной семьи”. Что же займет ее место? Ответы классиков марксизма на этот вопрос поражают своей двусмысленностью. Мы уже обращали внимание на то место из “Манифеста”, где авторы, говоря о том, что коммунистов обвиняют в желании ввести общность жен, явно уклоняются от того, чтобы прямо опровергнуть это обвинение. В другом документе, использованном Марксом при составлении “Манифеста”, “Протоколах немецкого рабочего общества самообразования”, говорится:
“Вопрос 20-й: Будет ли вместе с уничтожением частной собственности провозглашена общность жен? Ответ: Нив коем случае. Мы будем вмешиваться в частные отношения между мужчиной и женщиной лишь постольку, поскольку они будут нарушать новый общественный строй. Мы очень хорошо знаем, что семейные отношения в ходе истории подвергались изменениям в зависимости от фаз и развития собственности и что поэтому и уничтожение частной собственности окажет на них самое решительное влияние” (цитировано в 112).
Здесь опять невозможно понять, что так решительно отрицает автор: то ли, что возникнет общность жен, или лишь то, что она будет “провозглашена” и введена путем вмешательства общества.
В “Происхождении семьи, частной собственности и государства”, произведении, написанном в наименее радикальный период его деятельности, Энгельс утверждает:
“...она (моногамия) не только не исчезнет, но, напротив, только тогда полностью осуществится” (3, т. XVI, с. 57).
Каким же образом, если исчезнут ее экономические предпосылки? Ответ:
“Здесь вступает в действие новый момент... — индивидуальная половая любовь” (3, т. XVI, с. 57).
Но тщетно было бы ожидать, что основоположник исторического материализма даст нам материалистический анализ этого “момента”. Это не биологическая категория, ибо
“До средних веков не могло быть и речи об индивидуальной половой любви” (?!) (3, т. XVI, с. 58).
Тогда можно было бы ожидать объяснения в духе “базиса” и “надстройки”, вот где можно было бы показать, как этот “момент” “дается” “ручной мельницей”! Но вместо этого автор лишь загадочно указывает в качестве источника половой любви — на прелюбодеяние, то есть фактор, который с очень большим трудом можно отнести к сфере производственных отношений. Чтобы еще более увеличить наши недоумения, в примечании в конце книги Энгельс с симпатией говорит о “блестящей критике цивилизации” у Фурье:
“Замечу только, что уже у Фурье моногамия и земельная собственность служат главными отличительными признаками цивилизации...” (3, т. XVI, с. 153).
Естественно, что эти общие принципы в первые послереволюционные годы были истолкованы очень неединообразно. Но одно объединяет большинство взглядов, высказывавшихся тогда: отношение к семье как к институту, противопоставляющему себя партии, классу или государству и в этом отношении опасному. Вот несколько примеров:
“Частые конфликты между интересами семьи и класса, хотя бы при стачках, при участии в борьбе, и та моральная мерка, которую в таких случаях применяет пролетариат, с достаточной ясностью характеризует основу новой пролетарской идеологии... В ущерб индивидуальному счастью, в ущерб семье — мораль рабочего класса будет требовать участия женщины в жизни, развертывающейся за порогами дома” (122, с. 59).
“С того момента, как семья начинает себя противопоставлять обществу, замыкаясь в узкий круг своих чисто семейных интересов, она начинает играть консервативную роль во всем общественном укладе жизни. Такую семью мы, безусловно, должны разрушать” (123, с. 156).
“Дух солидарности, товарищества, готовности отдаваться общему делу развит там, где нет замкнутой семьи. Это превосходно учитывалось вождями всех почти крупных общественных движений... В социалистическом строе, когда не станет домашнего хозяйства, а дети будут воспитываться за счет общества со дня рождения, вместо семьи, вероятно, создадутся другие формы союза полов” (124, с. 12).
“В будущем социалистическом обществе, когда воспитание, образование и содержание детей отойдут от обязанностей родителей и всецело лягут на обязанности всего общества, ясно, что должна отмереть и семья” (125, с. 121).
“Едва ли мы должны стремиться к особо устойчивой семье и под этим углом зрения рассматривать брак” (126, с. 26).
Практические же выводы из этой общей тенденции делались разные. Коллонтай призывала к развитию свободной любви с частой сменой партнеров:
“для рабочего класса большая “текучесть”, меньшая закрепо-щенность общения полов вполне совпадает и даже непосредственно вытекает из основных задач данного класса” (122, с. 59).
В пьесе “Любовь пчел трудовых” и статье “Дорогу крылатому Эросу!” она наглядно развивала эти положения. Против них резко возражал Ленин (Клара Цеткин “О Ленине”), Сольц:
“Беспорядочная половая жизнь несомненно ослабляет каждого как борца” (“О партэтике”),
М.Н.Лядов (Мандельштам, один из старейших социал-демократов и большевик) и др. Зато Лядов, например, призывал к отмене семейного воспитания детей:
“Можно ли коллективного человека воспитать в индивидуальной семье? На это нужно дать категорический ответ: нет, коллективно мыслящий ребенок может быть воспитан только в общественной среде... Каждый сознательный отец и мать должны сказать: если я хочу, чтобы мой ребенок освободился от того мещанства, которое сидит в каждом из нас, нужно изолировать ребенка от нас самих... Чем скорее от матери будет отобран ребенок и сдан в общественные ясли, тем больше гарантий, что ребенок будет здоров” (127, с. 25-27).
Напомним и сообщения об “интернировании” детей в коммунах, которые мы приводили выше.
Наконец, предлагалось и далеко идущее вмешательство государства в семейные отношения. Этому давалось и историческое обоснование:
“там, где государство овладело всеми хозяйственными ресурсами, как в древнем Перу, оно стремилось поставить под свой контроль как самое заключение брака, так и семейную жизнь брачующихся” (124, с. 12).
Предлагались и радикальные евгенические меры, например:
“...у нас есть все основания предполагать, что ко времени социализма деторождение будет уже изъято из-под власти стихии”,
с сомнительным утешением:
“Но это, повторяю, единственная сторона брака, которой, по нашему мнению, сможет коснуться контроль социалистического общества” (128, с. 450).
Один из влиятельнейших деятелей того времени, Преображенский, писал:
“С точки зрения социалистической является совершенно бессмысленным взгляд отдельного члена общества на свое тело как на свою безусловную личную собственность, потому что индивид есть лишь отдельная точка при переходе рода от прошлого к будущему. Но в десять раз более бессмысленным является такой взгляд на “свое” потомство”.
Автор признает
“полное и безусловное право общества довести свою регламентацию до вмешательства в половую жизнь для улучшения расы путем естественного подбора” (цитировано в 112).
Иногда, впрочем, вопрос ставился более радикально, чем во всех приведенных нами примерах. Так, ячейка ВЛКСМ литейного цеха Людиновского завода (Брянская организация) приняла резолюцию по докладу “О половых отношениях”:
“Половых отношений нам нельзя избегать. Если не будет половых сношений, то не будет и человеческого общества” (123, с. 168).
Практика, конечно, отставала от идеологии. Но все же был проведен ряд мер, идущих хотя и не столь далеко, но в том же направлении. Законодательство максимально упрощало заключение и расторжение брака, регистрация рассматривалась лишь как один из способов подтверждения брака (наряду, например, с его судебным подтверждением).
“...регистрация — пережиток старых буржуазных отношений, и ее в конце концов совсем не будет” (126, выступление Ларина, с. 210).
Развод давался по первому заявлению одной из сторон. Отцовство устанавливалось на основании заявления матери:
“Наша судебная практика... возлагала ответственность на всех ответчиков (смех), предоставляя женщине взыскивать с каждого... суд, как общее правили, будет руководствоваться указаниями истицы: кого укажет истица, того и суд признает отцом (смех)” (126, выступление наркома юстиции Курского, с. 232-233).
Новые дома не разделялись на отдельные квартиры, а строились в виде общежитии:
“И ни в коем случае нельзя обвинять тех рабочих и работниц, которые не хотят селиться в общих квартирах. Нужно постоянно иметь в виду, что прошлая жизнь рабочего класса глубоко уходила в буржуазное общество, строившееся на изолированности отдельных семей. Эта индивидуальная семья буржуазного общества — вот что стоит на пути коллективизации нашего быта” (123,с. 12).
Квартиры-общежития не имели, как правило, кухонь, так как предполагалось, что питаться все будут в столовых и “фабриках-кухнях”. В записке “Десять тезисов о советской власти” Ленин предлагал:
“Неуклонные, систематические меры к (переходу к Massenspeisung) замене индивидуального хозяйничанья отдельных семей общим кормлением больших групп семей” (113, т. 36, с. 75).
Общежития, питание в столовых, воспитание детей отдельно от родителей — осуществлялось в ряде коммун (ср. приведенные выше примеры).
Эти меры действительно привели к значительному ослаблению семьи. В цитированной книге (123) приводится письмо “ответственного работника Комсомола”:
“Сейчас брак между комсомольцами почти не замечается”.
Автор письма утверждает, что господствуют внебрачные половые отношения. Авторы книги упрекают его: но это и есть брак!
“Ведь для марксиста, казалось бы, сам факт половой связи должен свидетельствовать о брачных отношениях” (123,с.164).
В Европейского части СССР, например, число браков на 100.000 с 1924 до 1925 г. упало с 1.140 до 980, а число разводов увеличилось с 130 до 150. В 1924 г. среди разводившихся состояли в браке меньше одного года на каждую 1.000: в Минске — 260, Харькове — 197, Ленинграде — 159 (для сравнения: в Токио — 80, Нью-Йорке — 12, Берлине — 11) (128, с. 412, 416). Известно, каким бедствием была в то время детская беспризорность:
“Немалую долю теперешней детской беспризорности нужно отнести за счет того, что семья распадается, разваливается” (126, с.255).
И криком души звучит:
“...если мы пойдем таким путем, я опасаюсь, мы всю Россию превратим в сплошной всенародный брак” (126, с. 270).
г) Культура
В послереволюционную эпоху в рамках социалистической идеологии не раз возникали более или менее разработанные теории и проекты уничтожения культуры, науки, искусства. Некоторые из них вышли из среды анархистов. Так, в опубликованной в 1917 г. работе (129) анархист А. Боровой утверждает, что лишь через преодоление культуры возможно достижение анархических идеалов. Чрезвычайно плодовитые в то время авторы — братья Гордины (анархисты, но в политической деятельности очень близкие к большевизму) провозглашают лозунг (“клич”) “Долой науку!”, расшифровывая его как призыв к освобождению от угнетения логикой:
“Долой и духовное угнетение, насилие наукою, обманом, лжеубеждением!” “Долой науку — духовное государство и ее логическую власть и армию, логическое насилие...” (130, с. 144).
“Он (анархист — авт.) первым делом объявляет террор науке” (130,с.137).
Вся книга посвящена сопоставлению и разоблачению двух суеверий — религии и науки. Так, авторы считают партию — церковью науки (с. 142), университет — ее синагогой (с. 202), философа — юродивым интеллекта (с. 194).
“История культуры — это история нашего суеверия” (130, с. 226).
“История культуры однажды исполнила свою высокопочтенную роль могилыцицы религии, служа ей и гробницей. Она должна будет это исполнить и по отношению к науке. После краха науки, после разочарования в ней как в истине, после ее угашения как “цивилизации” она должна стать “культурой”, отправиться на покой в архив человеческого суеверия” (130, с. 226-227).
Вот их идеал:
“Так ныне истинный анархист, пананархист, перерастает свой мелкоотрицательный анархизм и, отрицая науку и социальную науку, он тем самым отрицает и свои собственные божки, свои аскетические мелкие идеалики, заменяя их одним большим разрушительно-отрицательным стремлением и разрушительно-отрицательно истиной, лежащей в самой основе его иннатуризма-афизизма, противонаучности” (130, с. 137).
Ссылаясь на марксизм, к еще дальше идущим выводам приходит Э.Энчмен в своей “Теории новой биологии” (131). Его работа, по духу очень напоминающая Фурье, содержит грандиозный план биологического перерождения людей путем изменения структуры их сознания через серию “органических катаклизмов”.
“Революционно-Научный Совет Мировой Коммуны осуществит органические катаклизмы и в массах восставших и, последовательно, средствами насилия в консервативных организмах недавних угнетателей и их приспешников...” (131, с. 43).
В результате этих катаклизмов в сознании людей исчезают почти все понятия:
“полностью гибнут все теории логики, теории познания, научной методологии, все вообще теории социальные и социологические, фигурирующие еще под именем гуманитарных, все вообще старобиологические теории и т.д. и т.д.”
и заменяются всего пятнадцатью понятиями (автор называет их “анализаторами”). Дальше он рассказывает,
“как прошлое человечество, расчлененное на тысячи групп различно реагирующих людей, — групп больше и меньше “образованных” и “культурных” и совсем “необразованных и некультурных”, — при коммунистическом хозяйстве объединится, совершенно уравнится проникновением во все человеческие организмы нового, одного и того же сочетания 15 анализаторов... как эпоха коммунизма будет рассматриваться коммунистическим человечеством не по современной художественной формуле: “с каждого по его способностям, каждому по его потребностям”, а как эпоха полного уравнения всех человеческих организмов в напряжении “непрерывной радости”... как коммунистическое хозяйство будет основано на системе “физиологических паспортов” для всех человеческих организмов, ...как такой “физиологический паспорт” будет служить для организма, выражаясь современным языком, “карточкой”^* одновременно и на труд и на потребление, в широком смысле этих слов...” (131, с. 34).
Бухарин посвятил критике “энчменизма” статью в сборнике “Атака”. Другой автор, также нападавший на Энчмена, объясняет это так:
“Разумеется, Энчмен не заслуживал бы внимания, если бы энч менизм не собрал вокруг себя части учащейся молодежи”.
“Одно время среди нашей учащейся и, в частности, партийной молодежи получило довольно значительное распространение ученье некоего Эммануила Энчмена” (132, с. 19).
Если в отношении всей культуры подобные призывы были эпизодическими, то в отношении искусства и философии они составляли систему. Одно из самых влиятельных течений — “ЛЕФ” (“Левый фронт искусств”) прокламировало превращение искусства в отрасль материального производства. Виднейший теоретик этого направления Б.Арватов писал:
“...цель лефов превратить все искусство в строительство материальной культуры общества в тесном контакте с инженерией” , (133,с.90).
“Базируясь на общей со всеми прочими областями жизни технике, художник проникается идеей целесообразности, будет обрабатывать материал не в угоду субъективным вкусам, а согласно объективным задачам производства” (133, с. 100). “При такой структуре художественного труда, отдельные художники становятся сотрудниками инженеров, ученых, администраторов, организуя общий продукт, руководствуясь не личными побуждениями, а объективными потребностями общественного производства, выполняя задания класса в лице его организационных центров” (133, с. 104).
В итоге видится такой результат:
“ Согласно предыдущему, можно утверждать, что в организованном, целостном социалистическом строе изобразительное искусство как особая специальная профессия отомрет” (133, с. 129).
В духе той же тенденции враждебно воспринималось отражение в литературе человеческой личности, “психологизм” стандартно считался “буржуазным”. Вот несколько типичных суждений (по статье 134). О.Брик в статье “Разгром Фадеева”:
“Нужно поставить перед литературой задачу: давать не людей, а дело, заинтересованность не людьми, а делами. Мы ценим человека не по тому, что он переживает, а по той роли, которую он играет в нашем деле. Поэтому интерес к делу для нас основной, а интерес к человеку — производный” (134, с. 79).
Б.Кушнир в статье “Причины отставания”:
“При всех трансформациях лозунг “живого человека” всегда сохранял неизменной свою классовую сущность”. “Согласно этому учению, автор должен не только продумать психологию и систему своих персонажей, но и поставить себя на место каждого из них, как бы в них “перевоплотиться”. Дело это, очевидно, тяжелое, длительное и очень вредное. Такое перевоплощение в природу своих персонажей едва ли может содействовать обострению классовой бдительности и классовой зоркости автора. Персонажи-то ведь разные бывают. Попадаются среди них и прямые враги рабочего класса” (134, с. 85).
И.Нусинов:
“Чем писатель был правее, тем больше у него было стремления психологизировать явления” (134, с. 88).
И.Альтман в статье “Из биографии живого человека”:
“...разоблачить до конца оппортунистическое содержание лозунгов психологизма, “живого человека”, мешающих решительному и победоносному продвижению вперед пролетарской литературы” (134, с. 91).
Отрицательное отношение к философии поддерживалось сверх того ссылками на классиков марксизма. Так, еще Каутский писал:
“Маркс не провозгласил никакой философии, а конец всякой философии” (135, с. 452).
У нас взгляд на философию как на “продукт буржуазии”, “полурелигию”, “интеллектуальный атавизм” развивали С.Минин, в частности, в статье “Философию за борт” (136), и П.П.Блонский (137).
д) Религия
Судьба религии в те годы пестрит чертами, не имеющими параллелей ни в нашей, ни в мировой истории. Изучение этой стороны жизни, безусловно, пролило бы свет на многие, еще не ясные аспекты эпохи военного коммунизма. Здесь очень нужны систематические исследования.
Тогда была предпринята самая решительная попытка полного уничтожения Русской Православной Церкви (в связи с так называемой “кампанией по изъятию церковных ценностей”). В то время собирались суды над Богом, и Он приговаривался к смерти всеобщим голосованием. На Пасху организовывались демонстрации с кощунственными изображениями и лозунгами...
Этот крайне фрагментарный обзор “военного коммунизма” все же дает, быть может, некоторое представление о том интересном времени. Мы встречаем там цельную систему взглядов и государственных мероприятий, гораздо более радикальных, чем можно обнаружить в любом известном нам социалистическом государстве.
Если это и самый яркий, то все же не единственный пример подъема радикальных тенденций в социалистическом государстве.
Только продолжающийся голод и разруха в условиях “капиталистического окружения” заставили отказаться от этой системы. Новая экономическая политика была отступлением, и нельзя не поверить искренности тогдашних заявлений о том, что это отступление планировалось как временное. Оно и оказалось временным. Сталин издал закон, угрожающий тюремным заключением рабочим и служащим за неявку и даже за опоздание на работу: они были “милитаризованы”. В последние годы жизни Сталина все большая часть науки и техники реорганизовывалась в форме “шарашек” — министерство безопасности владело многочисленными заводами, научными институтами. В уме Сталина вставало видение еще более коренных изменений жизни.
В написанном в последний год его жизни произведении “Экономические проблемы социализма” Сталин высказывает мысль, что товарное производство и деньги противоречат тенденциям социалистического государства. Он считал также, что и собранные в колхозы крестьяне не достаточно зависимы от государства. Сталин видел это, например, в том, что колхозы владеют семенами, а свою продукцию продают государству (хотя бы и в установленном им размере и по назначенным им ценам).
“Но было бы непростительной слепотой не видеть, что эти явления вместе с тем теперь уже начинают тормозить мощное развитие наших производительных сил, поскольку они создают препятствия для полного охвата всего народного хозяйства, особенно сельского хозяйства, государственным планированием” (138, с. 68). Он предлагает новую систему организации хозяйства, при которой торговля была бы заменена “системой продуктообмена”, а вся экономическая жизнь еще больше поставлена под контроль государства.
“Но вводить ее нужно неуклонно, без колебаний, шаг за шагом сокращая сферу действия товарного обращения и расширяя сферу действия продуктообмена” (138, с. 94).
Эта программа тоже не могла быть осуществлена по чисто практическим соображениям: она грозила, в частности, слишком большим отставанием от США.
В качестве еще одного примера можно указать на политику “Большого скачка” в Китае в конце 50-х годов, когда был прокламирован переход к коммунизму за 3-5 лет: “Три года упорного труда и 10.000 лет счастья!” “Народные коммуны” охватили за несколько месяцев 1958 года всю деревню. Коммуны вводились и в городах, по плану они должны были стать основной формой организации сельского хозяйства, промышленности, управления, школы, армии. Создавались милитаризованное трудовые армии. На работу ходили строем. Обобществлялся быт: в коммуне объединялся инвентарь, домашняя обстановка и т.д..., вводилось бесплатное нормированное снабжение.
Ту же картину мы видим в отношении социалистических государств к религии. Все они в принципе враждебны религии, но возможности для проявления этой враждебности различны. Итальянский фашизм начал с конфликта с католической церковью, но вынужден был пойти на конкордат и воздержаться от серьезных притеснений религии. И в других отношениях это было самое слабое социалистическое государство нашего века, которое обладало наименьшими возможностями для осуществления своих социалистических тенденций. Китай же, например, мог позволить себе вообще поставить христианскую религию вне закона. Между этими крайностями находится целый спектр различных подходов социалистических государств к религии — все в основе враждебные, но лишь настолько жесткие, насколько это может допустить конкретное государство.
Уничтожение семьи или общность жен не были осуществлены ни в одном из известных нам социалистических государств, но зачатки таких тенденций, намеки на них можно обнаружить. Например, в национал-социалистической Германии существовало движение за создание расово-полноценный внебрачных детей. Основанная Гиммлером организация “Лебенсборн” подбирала незамужним женщинам арийских производителей. Официально инспирировались идеи о желательности института побочных жен для расово высокоценных мужчин. Например, жена Бормана пропагандировала эти идеи и сама санкционировала наличие побочной жены у своего мужа.
Во всех приведенных здесь примерах эти начинания не получили развития по вполне конкретным внешним причинам, которые каждый раз можно указать, — но не из-за идеологической непоследовательности. По-видимому, для совершения этих преобразований жизни необходим определенный уровень возбуждения, мобилизации какого-то вида духовной энергии, а возможность этого, в свою очередь, зависит от глубины кризиса, через который в данный момент проходит человечество. В частности, разрушение традиционной семьи и государственный контроль над семейными отношениями, которые мы в начале этого параграфа привели как пример черты, специфичной лишь для учений хилиастического социализма, может оказаться вполне реальным в условиях надвигающегося кризиса перенаселения. (Так полагает, например, А.Тойнби. См. его книгу — 139).
Нам представляется, таким образом, что невозможно указать принципиальную границу, отделяющую учения хилиастического социализма от практики социалистических государств. Разница между ними заключается в том, что в первом случае мы имеем четко сформулированный идеал, во втором же — ряд разбросанных по истории вариантов, в которых можно лишь пытаться подметить некоторую тенденцию. Но эта тенденция в пределе, в качестве идеальной цели, указывает на тот же идеал, который провозглашают социалистические учения.
Зато можно обнаружить вполне определенные различия в том, как хилиастический и государственный социализм реализуются во времени. Прежде всего мы встречаемся с государствами социалистического типа на тысячелетия раньше, чем с развернутым социалистическим учением. Во-вторых, социалистические государства возникают в истории в двух совершенно различных ситуациях: на примитивной культурной базе, в самом начале государственного периода истории (в Средиземноморье — в III-II тысячелетиях до Р.Х.), — и на базе индустриального общества, в XX в. после Р.Х. Развитие же социалистических учений происходит как раз в промежутке между этими двумя эпохами. Наконец, и в хилиастическом социализме можно различить две тенденции: одна порождает академические, кабинетные системы, разработанные планы будущего общества, другая же — призывы к разрушению окружающего мира, идеи “освобождения”, мщения и власти избранных. И обе эти тенденции тоже проявляются в разные эпохи. Началом первого течения, безусловно, является “Государство” Платона: под его очевидным влиянием находятся Мор, Кампанелла, Дешан; и даже Марку-зе, привлекая для иллюстрации своей концепции мифы о Нарциссе и Орфее, явно пытается подражать Платону. Второе течение складывается в Средние века, в еретических сектах. Но если проследить историю этих сект, то все они (и катары, и братья свободного духа) ведут к гностическим сектам первых веков после Р.Х., причем там можно обнаружить, правда, еще в очень неразвитом виде, основные черты, которые позже проявятся в социалистических учениях.
Прежде всего обратим внимание на то, что социалистические учения возникли тысячелетиями позже социалистических государств. Это заставляет обратить привычную аксиому социалистической идеологии: учения хилиастического социализма не могут рассматриваться как предсказание (научное, мистическое или рационалистическое) будущего общественного строя, они гораздо больше похожи на реакцию, стремление вернуть человечество в более примитивное, архаическое состояние.
Однако это и не простая реакция, стремящаяся лишь восстановить то, что уже было: учения хилиастического социализма далеко выходят за рамки практики ранних социалистических государств. Характер этого процесса станет яснее, если сопоставить его с одним историческим наблюдением, которое было сделано различными авторами, в том числе К.Ясперсом. Ясперс же предложил и название для подмеченного явления: “осевое время истории” (140). Речь идет о тех сдвигах, которые произошли в человечестве в течение периода, охватывающего примерно 1 тысячелетие до Р.Х. В предшествующие два тысячелетия основным фактором, определявшим то, как развертывалась история, были мощные государства, построенные по типу восточной деспотии, способные, благодаря подчинению всего населения бюрократическому контролю, осуществлять грандиозные строительные работы и оперировать громадными армиями. Впервые после долгого перерыва, в 1 тысячелетии до Р.Х., другие, духовные, силы вновь начинают оказывать решающее влияние на течение исторического процесса. От Греции до Китая возникают учения, аппелирующие к душе каждого человека, к его ответственности перед своим разумом, совестью или высшими силами. Это: греческая философия, проповедь израильских пророков, буддизм, конфуцианство. Не всесильную государственную машину, а человеческую личность объявляют они той силой, которая может определить судьбу человечества. Богоподобный деспот, которому можно лишь поклоняться и повиноваться, теряет свое монопольное положение творца истории: неменьшую роль начинает играть учитель, зовущий поверить его учению и подражать его жизни. Как бы ни смотреть на возникновение христианства — Слово ли стало плотию, или же человечество своими силами пришло к новому пониманию своей судьбы — в любом случае здесь мы имеем вершину и итог всего этого процесса. Ясперс полагает, что именно в “осевом времени” и возникла концепция истории, что мы считаем имеющими историю те народы, которые либо непосредственно соприкоснулись с этим процессом, либо впоследствии приобщились к созданным тогда ценностям (как, например, германцы и славяне).
Нам нет необходимости обсуждать здесь это грандиозное и сложное историческое явление — мы сопоставим лишь его с отмеченными выше моментами развития хилиастического социализма. В пределах средиземноморского культурного круга “осевое время” проявилось в двух основных явлениях: в “греческом чуде”, особенно ярко воплощенном в личности Сократа, — и возникновении христианства. Хронологически оба эти явления весьма близки к тем двум моментам, которые мы указали как начальные точки развития двух тенденций хилиастического социализма: социалистическая утопия Платона была создана через несколько десятилетий после смерти Сократа, а первые гностические секты возникли уже в 1 в. после Р.Х. Правдоподобно предположить здесь не только временную, но и причинную связь, то есть рассматривать “утопический” хилиастиче ский социализм Платона — Мора — Кампанеллы — Фурье как реакцию на восприятие мира, выработанное в греческой культуре, а “революционный”, “эсхатологический” социализм гностических и средневековых ересей, Мюнцера и Маркса — как реакцию на возникновение христианства. Такой взгляд в принципе согласуется с теми выводами, к которым мы пришли по поводу общего характера социализма. Если социализм есть проявление некоторой фундаментальной и постоянно активной силы, то естественно, что всякое препятствие к ее действию должно вызывать изменения в форме ее проявления, имеющие тенденцию преодолеть это препятствие. А глубоко духовное понимание человеческой личности, центральная роль, которую она занимает в греческой культуре и в особенности в христианстве — это и были факторы, пошатнувшие монолитную устойчивость государств, основанных на социалистических принципах, показавшие человечеству возможность иного пути.
Вопрос о взаимоотношении примитивных восточных государств социалистического типа и социалистических государств XX века рассматривается в последней главе книги К.Виттфогеля (89). Точка зрения автора заключается в том, что это — два варианта одного общественного уклада: Примитивный аграрный деспотизм, по его мнению, “существовал тысячелетиями, — до тех пор, пока ему не нанес удар рост индустриального и коммерческого Запада”. В последних параграфах: “Куда идет Азия?”, “Куда идет Западное общество — куда идет мир?” он рассматривает появление социалистических государств XX века как возврат азиатских стран к тысячелетиями существовавшему у них примитивному строю. С другой стороны, Виттфогель констатирует, что социалистические государства современности отличаются от их древних предшественников тем, что они осуществляют не только экономический, но и социальный и интеллектуальный контроль над своими гражданами, и что современный социализм — это “гораздо больше, чем “азиатская реставрация””. Несогласованность этих двух точек зрения объясняется, как нам кажется, тем, что автор рассматривает социализм исключительно как экономическую категорию, определенную форму организации государства. Поэтому развитие хилиастического социализма, потребовавшее 2,5 тысячелетия, остается вне поля его зрения, а именно оно и является мостом, который соединяет два типа социалистических обществ. Особенность социалистических государств ХХъека заключается как раз в их идеологичности, в том, что они основываются на разработанной, выковывавшейся тысячелетиями идеологии (и тем устойчивее, чем глубже разработана их идеология) . Именно этого не хватало древним восточным деспотам, чтобы сохранить власть над миром в духовной атмосфере, созданной “осевым временем”. Создание этой идеологии было почти исключительно делом Запада — уже поэтому невозможно рассматривать социализм XX в. как “азиатскую реставрацию”.
Существование современных социалистических государств было бы невозможно без идеологии, созданной хилиастическим социализмом. Мы уже описали основные элементы этой идеологии: уничтожение частной собственности, враждебность религии, разрушение семьи, общность. Она связывается с концепцией мифологического характера (хотя и формулируемой на современном, наукообразном языке): о “золотом веке”, “пленении” и “освобождении”, “избранном народе”, которому предназначено быть орудием освобождения, для чего потребуется уничтожение лежащего во зле мира, и наконец, о новом мире, который возникнет в результате этой катастрофы и где будут осуществлены идеалы хилиастического социализма. Именно эту систему взглядов и следует, по-видимому, изучать, чтобы выяснить историческую роль социализма.

§4. СОЦИАЛИЗМ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

Анализ социалистического идеала естественно начать с того, чтобы выяснить взаимоотношения различных входящих в него элементов. Сразу же бросается в глаза, что роль их не совершенно одинакова. Так, например, Платон доказывает необходимость общности имущества и жен в идеальном государстве тем, что только при этом условии граждане будут одному и тому же радоваться или печалиться. Иными словами, общность имущества и уничтожение семьи он считает средством для достижения РАВЕНСТВА, которое притом понимается не в привычном нам смысле как равенство прав или возможностей, но как тождественность поведения, как унификация личностей. Обе черты: взгляд на уничтожение частной собственности и семьи как на средство для достижения равенства и особое понимание равенства — проходят через большую часть социалистических учений.
Понимание равенства как основного принципа, из которого проистекают взгляды социалистического характера, играло особенно большую роль в гностических сектах. “Справедливость Божия состоит в общности и равенстве”, — этим положением обосновывалось и уничтожение частной собственности, и требование общности жен. Этот мотив прослеживается далее в средневековых ересях и в учениях эпохи Реформации: “Все должно быть общим, ибо Бог всех людей равно нагими послал в мир”, — проповедовал Николай Шторх; “никто не должен возвышаться над другими, каждый человек должен быть свободен, и должна быть общность всех имуществ”, — учил Мюнцер. Прямо ссылаясь на Платона, Мор считает лучшими законы, “распределяющие все жизненные блага междувсеми поровну”, а отсюда выводит общность имущества (кн. 1, с. 70). Мелье говорит: “Все люди от природы равны...”, выводя из этого необходимость уничтожения частной собственности. У просветителей эта аргументация дополняется представлением о “естественном состоянии”, в котором все люди были равны, утрата которого создала собственность и все пороки современной жизни. Единственным значительным исключением является “научный социализм”, который требование уничтожения частной собственности выводит из объективных причин, таких, как характер производственных отношений. При этом Маркс, например, само представление о равенстве выводит из экономических условий буржуазного общества (ср. 3, т. XVII, с. 68). (Только как же нам быть тогда с теми радикальными концепциями равенства, провозглашенными в первые века после Р.Х., которые мы только что цитировали?) Уже раньше мы привели те основания, которые не дают нам признать “научный социализм” научной теорией и заставляют видеть в нем лишь форму, в которую облекается социалистический идеал (так же, как он может быть облечен, например, и в мистическую форму). По той же причине мы не можем принять на веру и утверждение о том, что требование уничтожения частной собственности является результатом научного анализа объективных явлений социальной жизни. К оценке роли, которую в “научном социализме” играет принцип общности иму ществ, и его связи с концепцией равенства мы вскоре вернемся.
Одной из поразительных черт социалистической идеологии является тот совершенно особый смысл, который она вкладывает в понятие равенства. Мы уже указали на него в связи с мотивировкой общности имущества, жен и детей у Платона. И дальше, в большей части социалистических учений мы встречаем концепцию равенства, приближающегося к ТОЖДЕСТВУ. С любовью авторы выписывают детали, характеризующие единообразие, унификацию жизни в Государстве Будущего. Если Мор говорит, что одежда у всех одинакова, за исключением ее различий у разных полов, то Кампанел ла прибавляет уже, что и мужчины и женщины одеты почти одинаково: мы должны представить себе, очевидно, нечто вроде современных хунвейбинов. В Утопии все носят плащи одного и того же цвета, в Городе Солнца женщина, попытавшаяся изменить свой наряд, была бы наказана смертью. Солярии, по-видимому, вообще не бывают наедине: они и работают и развлекаются отрядами, и столовые и спальни у них общие. В Утопии и города все построены по единому плану: “кто узнает один, узнает все”. Тот же идеал жизни в совершенно одинаковых городах, состоящих из одинаковых домов, повторяет и Морелли. И у него все носят платье из одной и той же материи, все дети носят в точности одинаковую одежду, едят одинаковую пищу и получают совершенно одинаковое воспитание. Кружок Ба бефа и Буонаротти, который ввел равенство даже в свое название, понимал его так, что предвидел после победы общие, обязательные для всех трапезы, общие для всех развлечения...
В приведенных примерах мы видим внешнюю унификацию условий жизни, как бы символизирующую такую же унификацию внутреннего мира. Эти изменения личности более подробно описывает Дешан. О людях будущего он говорит:
“Они несравненно больше нашего придерживались бы одинакового образа действий во всем и не выводили бы из этого заключения — как мы поступаем по отношению к животным, — что так поступать — значит проявлять недостаток разума и понимания. Почему люди, признающие совершенством природы ее всегда одинаковый образ действий, находят, что у животных он является недостатком? Да потому, что люди чрезвычайно удалены от подобного образа действий и что их высокомерие заставляет их, невзирая на противоречие, само это отдаление толковать в свою пользу” (53, с. 219).
И более конкретно он предвидит, что люди станут лицами очень похожи друг на друга.
“Одинаковые нравы (а одинаковыми нравами могут быть только истинные нравы) сделали бы, так сказать, из всех мужчин и всех женщин одного и того же мужчину и одну и ту же женщину. Я разумею под этим, что в конце концов между ними оказалось бы больше сходства, чем между животными одного и того же вида, наиболее похожими друг на друга...” (52, с. 176).
Дешан предлагает изменить даже язык так, чтобы
“изгнать все термины, служащие ныне для выражения наших добрых или дурных качеств, и даже все термины, напрасно отличающие нас от всех прочих предметов” (53, с. 503).
Наконец, “научный социализм” прокламирует концепцию, согласно которой исторический процесс управляется имманентными, не зависящими от воли людей законами и может быть, при знании этих законов, прогнозируем. Эта концепция сложилась под очевидным влиянием успехов естествознания в XVIIи XVIII т. и прежде всего астрономии: предсказаний новых планет, возвращения комет и т.д. Фурье утверждает, что человечество управляется законами “притяжения страстей”, в точности аналогичными ньютоновскому закону тяготения, так что здесь проявляется “единство мира материального и мира духовного”. В такой аналогии отдельные люди соответствуют элементарным частицам материи, которые должны быть идентичны (по крайней мере, с точки зрения свойств, существенных для рассматриваемого явления, то есть истории). Что касается марксизма, то здесь приходит в голову аналогия с другой физической теорией. Это — кинетическая теория газа, рассматривающая газ как совокупность молекул, сталкивающихся друг с другом согласно механическим законам соударения. Очень большое число молекул превращает статистические законы их столкновений в глобальные законы физики газа. Единственная форма общественной связи производителей товаров в капиталистическом обществе — это обмен (подобно тому, как единственная форма взаимодействий молекул газа — это соударение). Взаимодействие громадного числа производителей порождает то “общественное производство”, которое, в свою очередь, определяет их политические, правовые и религиозные представления, “социальный, политический и духовный процессы жизни вообще”. Очевидно, что такая концепция осмысленна только при предположении, что отдельные “молекулы”-про-изводители — идентичны, иначе вместо объяснения (или “понимания”, как говорит Маркс) получилась бы лишь дедукция к индивидуальным свойствам огромного числа людей: загадка была бы заменена на очень много загадок.
Исходя из этих примеров, можно попытаться сформулировать, в чем же заключается особая концепция равенства, присущая социалистической идеологии. Обычно, когда говорят о равенстве в приме-нении к людям, то имеют в виду равенство прав, иногда — равенство возможностей (например, в связи с политикой социального обеспечения — пенсиями, стипендиями и т.д.). Но во всех этих случаях имеется в виду выравнивание внешних условий, не затрагивающее индивидуальности человека. В социалистической же идеологии мы встречаем понимание равенства, более близкое к тому, которое принято в математике (когда говорят о равных числах или треугольниках): речь идет, по существу, о тождественности, уничтожении различий в поведении и внутреннем мире индивидов, составляющих общество. С этой точки зрения становится понятным загадочное, на первый взгляд, противоречивое свойство социалистических учений: они прокламируют полнейшее равенство, разрушение иерархии, существующей в окружающем нас обществе, и — по большей части — такую скрупулезную регламентацию всей жизни, которая невозможна без абсолютного контроля всесильной бюрократии, возрождающего несравненно большее неравенство. Противоречие в этой картине исчезнет, если обратить внимание на то, что термины “равенство” и “неравенство” понимаются здесь в двух разных смыслах. Равенство, прокламируемое в социалистической идеологии, есть тождество индивидуальностей. Иерархия, против которой она борется, — это иерархия, основанная на индивидуальных качествах: иерархия происхождения, богатства, образования или авторитета. Но этому не противоречит утверждение иерархии внутренне тождественных личностей, лишь занимающих различное положение в общественной машине, подобно тому, как идентичные детали могут быть расположены в разных частях механизма. Аналогия между социалистическим идеалом общества и машиной, построенной из человеческих элементов, конечно, не нова. Например, говоря о древних государствах Месопотамии и Египта, которые, как мы видели, в значительной мере были основаны на социалистических принципах, Л.Мамфорд высказывает мысль, что в их общественном строе была впервые заложена идея машины, элементами которой были жители государства. Он иллюстрирует эту мысль, в частности, рисунками того времени, на которых воины и рабочие изображаются совершенно тождественными, как стереотипные детали машины (141, с. 150, рис. 16-17). Более убедительно свидетельство человека, явно глубоко компетентного в этом вопросе: И.В.Сталина. Он высказал однажды свой общественный идеал, назвав жителей управляемого им государства “винтиками” и провозгласив тост за здоровье винтиков. А в Китае и сейчас газеты прославляют героя Лэй Фэна, записавшего в дневнике желание “быть нержавеющим винтиком председателя Мао”.
Предшествующие рассмотрения приводят к выводу, что по крайней мере 3 составные элемента социалистического идеала: уничтожение частной собственности, уничтожение семьи и равенство — могут быть выведены из одного принципа: ПОДАВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ. Можно найти и ряд прямых свидетельств тому, что социалистическая идеология враждебна индивидуальности. Вот несколько примеров. Маздак учил, что смешение света с тьмой, ненависть и зло проистекают из индивидуальности и что идеальное состояние не может быть достигнуто, пока люди не избавятся от своих частных особенностей. Фурье считает, что “коренной ствол страстей”, на котором будет основываться будущее общество, составляет страсть, называемая “унитеизмом”. Эта страсть не действует при цивилизации. Противоположная же ей страсть есть “эгоизм или собственное “Я””.
“Эта отвратительная наклонность имеет различные наименования в мире ученых: у моралистов она называется эгоизмом, у идеологов — собственным “Я”, термин новый, который, однако, не вносит ничего нового и является лишь бесполезной перефразировкой эгоизма” (97,с.105).
К этому следует добавить, что эгоизм в обычном понимании вполне укладывается в мировоззрение Фурье, считающего наиболее полезными для будущего общества тех, кто наиболее склонен к наслаждениям, объявляющего долг — выдумкой философов и предлагающего такой список самых важных для нового строя страстей: лакомство, страсть к наслаждениям, страсть к разнообразию, соревнование, самолюбие. По-видимому, в приведенной выше цитате “эгоизм” надо понимать в некотором расширительном, а “человеческое я” — в прямом смысле. В марксизме не раз высказывается мысль, что человек как индивидуальность, а не член определенного класса, — просто не существует, является выдумкой философов, что порочны взгляды, отстаивающие “вместо интересов пролетариата — интересы человека, который не принадлежит ни к какому классу и вообще существует не в действительности, а в туманных небесах философской фантазии”. Маркс говорит:
“сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В свой действительности она есть совокупность всех общественных отношений”.
Маркса интересовал вопрос: почему при полной политической эмансипации все же сохраняется религия? С его точки зрения это свидетельствует, конечно, о том, что в обществе сохраняется некоторый “недостаток”, но причину этого недостатка следует искать в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиною, но лишь проявлением внерелигиозной ограниченности. И вот в чем он видит сущность этой ограниченности:
“Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек — не человек вообще, но каждый человек — считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде, в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, словом, — человек, который еще не есть действительно родовое существо” (3, т. 1, с. 368).
В современном левом движении мотив борьбы с индивидуальностью особенно силен. Идеологи этого движения различают ряд аспектов революции (или ряд “революций”, как они говорят) — социальную революцию, расовую, сексуальную, художественную, пси ходелическую. Среди них психоделическая революция (коллективное употребление наркотиков и оглушающая рок-музыка) и определенный аспект сексуальной революции (“групповой брак”, идущий гораздо дальше группового брака первобытных племен, так что не только личность, но и пол сексуального партнера не играют роли) — особенно воспринимаются как средства уничтожения “буржуазной индивидуальности”.
Это тенденция приводит даже к стремлению преодолеть, сравнять различия полов. Так, в современном левом журнале читаем: “Капитализм развил становящуюся бесчеловечной поляризацию полов... Служащий только подавлению культ различия теперь снимается осознанием сходства, “тождественности”.
Автор цитирует другого представителя того же течения: “Оба пола проявляют тенденцию к общей Человечности” (142, с. 25).
Г.Маркузе предсказывает новое общество, в котором фантазия, подавленная сейчас разумом, откроет новый путь контакта с реальностью. При этом в понимании характера фантазии он следует Фрейду, ссылаясь, в частности, на его мысль: “Однако фантазия сохраняет структуру и тенденции психики, более ранние, чем ее организация, подчиненная реальности, предшествовавшие тому, как она стала “индивидуальностью”,противостоящей другим индивидуумам. Тем самым, как и Ид, которому она подчинена, фантазия сохраняет “память” о предысторическом прошлом, когда жизнь индивида была жизнью рода, образ непосредственного единства частного и всеобщего под властью принципа удовольствия”. Именно в процессе распада этого единства и возникает principium individuationis, враждебный фантазии. И одной из важнейших заслуг Фрейда Маркузе считает разрушение “одного из самых неприступных идеологических укреплений современной культуры — а именно, понятия автономного индивидуума” (119, с. 57).
Интересны в этой связи взгляды Сартра. Он говорит, например:
“...я думаю, что мышление группы — вот где истина”.
“Я так устроен. Я так думаю с детства. Я всегда считал, что мышление группы это лучше, чем мыслить одному” (143, с. 170).
“Я не верю, что отдельный индивид способен на что-либо” (143, с.171).
Особенно ему антипатично такое индивидуальное действие, как жертва:
“Тип, приносящий жертву, это тип, ограниченный от природы... Это чудовищный тип. Всю жизнь я воевал с духом жертвы” (143, с. 183).
И в осуществленных моделях социализма мы встречаем те же черты. Так, обсуждая то воздействие, которое строй империи инков оказал на психику индейцев, Бодэн пишет:
“сама жизнь была вырвана из этой геометрической и печальной империи, где все происходило с неизбежностью фатума” (56, с. 136).
“Индеец потерял свою личность” (56, с. 135).
Глубину конфликта между категорией индивидуальности и социалистической идеологией можно обнаружить в том, что он затрагивает самые основные корни индивидуальности. Как и многое в человеке, индивидуальность имеет два пласта — один, древнейший, еще дочеловеческого происхождения, общий у человека со многими животными, — и другой, специфически человеческий.
Этологи (исследователи поведения животных) видят первое проявление индивидуальности в животном мире, когда между животными возникают ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ СВЯЗИ, то есть такие отношения, в которых одно животное не может быть заменено никаким другим. Это явление можно обнаружить экспериментально, попытавшись подменить одно из животных. Подобные связи существуют у некоторых рыб, птиц и млекопитающих. Классическим примером, на котором такие связи особенно подробно исследовались, являются серые гуси. Эти связи имеют у них форму сложного ритуала, совместно отправляемого родителями и птенцами, или супружеской парой, или двумя гусаками. В случае гибели одного из партнеров другой призывает его и ищет, перестает отражать нападения других животных, становится боязливым. К.Лоренц (144, гл. XI) уверяет даже, что в его глазах появляется то же выражение, что и в глазах несчастного человека.
Наличие индивидуальных связей имеет большое значение в построении животных обществ. Эти общества разделяются на анонимные, где животные лично не знают друг друга (например, стая селедок или крыс), и индивидуализированные, где животные связаны друг с другом индивидуальными отношениями (например, стая диких гусей). И вот, среди сил, согласно исследованиям этоло гов, поддерживающих существование индивидуализированных обществ, мы поразительным образом обнаруживаем как раз те факторы (встречавшиеся нам в их проявлении в человеческом обществе), с которыми борется социализм. Это совместное воспитание потомства (семья), индивидуальные связи потомства с родителями и вообще индивидуальные связи между членами общества (жизнь “без отдельных связей” предсказывает Дешан в будущем обществе). Затем это иерархия, благодаря которой разные животные пользуются в обществе разным весом, так что более старые способны применить для пользы всей стаи свой опыт, а более сильные предотвращают столкновения, защищая слабых. Наконец, это явление, которое можно считать дочеловеческим аналогом собственности, — представление о собственной территории животной семьи или общества.
В такой же мере социализм враждебен и тем специфически-человеческим факторам, благодаря которым создается и поддерживается индивидуальность человека. Это те аспекты жизни, в которых человек может участвовать только как индивидуальность, не может быть заменен никем другим. Таково, например, культурное творчество, прежде всего художественное. И мы видим, как наиболее яркие мыслители социалистического направления (Платон, Дешан) разрабатывают меры, которые должны повлечь полное исчезновение культуры, а в периоды взлета социалистических движений в них все более громко звучат голоса к уничтожению культуры. Напомним хотя бы регулярное истребление таборитами книг в монастырских библиотеках или уничтожение анабаптистами произведений искусства в Мюнстере. В годы военного коммунизма антикультурное настроение было весьма заметно, мы уже приводили о нем некоторые факты. Распространено оно и среди современных левых движений. Культура воспринимается ими как “буржуазная” и “репрессивная”, цель искусства понимается как “взрыв” или уничтожение искусства. Теоретические концепции черпаются здесь у Фрейда, Адорно и Маркузе с их представлением о недопускающем компромисса конфликте между инстинктами человека и подавляющей их культурой. Типичной является статья видного левого деятеля Ганса Магнуса Энценсбергера с критикой письма и литературы как типично буржуазных элементов культуры. Автор считает письмо работой, носящей “классовый характер”, подчиненной многочисленным общественным “табу”. Орфографические правила нормативно навязываются обществом, а их нарушение наказывается осуждением. “Запугивание письменным текстом и в развитых индустриальных обществах осталось широко распространенным явлением классового характера. Эти элементы отчуждения из письменной литературы удалить невозможно” (145, с. 181). Хотя автор не предвидит полного уничтожения письма, литературы и книг, он предполагает, что они будут в основном вытеснены такими средствами общения, как радио, транзистор, телевизор (усовершенствованными, чтобы приемники стали одновременно и передатчиками) и сохранятся лишь как “предельный случай” в новой системе средств информации.
Одна из наиболее значительных черт духовной жизни, непосредственно связанная с существованием индивидуальности, — это чувство индивидуальной (а не коллективной) ответственности каждого человека за судьбу своей социальной группы: города, народа или всего человечества. За, быть может, единственным исключением Платона, вся социалистическая идеология враждебна такому взгляду на жизнь. Средневековые еретические движения, как мы видели, призывали или к радикальному разрыву с миром и жизнью, или к их разрушению. Такая же точка зрения сохранилась и после, в других социалистических движениях от эпохи Реформации до наших дней. Последние века она поддерживалась взглядом, согласно которому история направляется железными законами, столь же четкими, как законы физики, и на принципиальное направление ее течения человеческая воля не может оказать влияния. Типична здесь позиция Фурье, очень честного и откровенного автора, так как у него общая концепция еще не искажается потребностями практической деятельности, партийной и революционной борьбы. По поводу того, что надо делать в ожидании наступления будущего соси етарного строя, он говорит:
“Не жертвуйте благом сущим благу грядущему; наслаждайтесь моментом, избегайте любого брачного или иного союза, не дающего удовлетворения вашим страстям уже сейчас. К чему вам работать ради грядущего блага? Ведь это благо и так превзойдет ваши сокровенные желания, и в комбинированном строе вам грозит только одна неприятность: невозможность вдвое увеличить продолжительность вашей жизни, чтобы исчерпать огромный круг предстоящих вам наслаждений” (97, с. 293).
Наконец, наиболее глубокую поддержку и наиболее высокое понимание человеческая индивидуальность находит в религии. Только как личность человек может обращаться к Богу и в этом обращении постигает себя как личность, соизмеримую с личностью Бога. Именно поэтому социалистическая идеология и религия исключают друг друга (конечно, пока то или другое мировоззрение находится в неразвитой, неразработанной форме, они могут какое-то время сосуществовать) . В этом естественно видеть причину той ненависти к религии, которая типична для огромного большинства социалистических учений и государств.
С той же точки зрения становятся понятнее и любопытные черты, на которые мы обратили внимание в связи с историей “Заговора Равных” (ч. I, гл. III, & 4): наивный авантюризм; склонность к самому мелкому жульничеству, легкомыслие, придающее всему движению какой-то комический, почти ноздрёвский характер. Эти свойства присущи большинству социалистических движений в начальный период их развития. В анархически-нигилистическом течении в России они воплотились в “нечаевщине” и на этой модели были гениально описаны Достоевским. Особенно ярко они проявились в раннем марксизме. Например, в изумительной истории написания первых рецензий на 1 том “Капитала”: все они были анонимно составлены Энгельсом. Он предлагает Марксу, что напишет сначала 2, а потом 4-5 статей “с различной точки зрения” или “с буржуазной точки зрения”. При этом Маркс детально инструктирует его, что надо хвалить, а в чем для убедительности и не соглашаться, признавая политические выводы автора слишком радикальными! “Таким образом, как мне кажется, можно поймать на удочку швабского Майера” (редактора газеты), — пишет Маркс. “Как ни' незначительна его газетка, но все же она популярный оракул всех федералистов в Германии и читается также и за границей”. “Забавно, что оба эти журнала попались на удочку”, — пишет Энгельс. За первый год после выхода книги появилось всего 7 рецензий, из которых 5 были на основании этих советов написаны Энгельсом, и по одной — его друзьями Кугельманом и Зибелем.по его шпаргалке. В результате Маркс мог сказать: “Заговор молчания буржуазной и реакционной прессы сломлен” (письмо Кугельману от 11.II.1869). А Энгельсу он писал: “Женничка, знаток этого дела, утверждает, что ты развернул большой драматический и даже комический талант во всем этом деле с “различными точками зрения” и со всякой маскировкой” (см. 3, т. XXIII, с.с. 406, 445, 453, 458, 465, 473, 483, 484; т. XXIV, с.с. 3, 5, 26, 59, 65, 80 и общий обзор в 146)^*. Или в истории составления “портретов” демократических деятелей эмиграции за цену в 25 фунтов по заказу некоего Баниа, который потом оказывается агентом австрийской и прусской полиции. Впрочем, в ответ на предложение Маркса Энгельс сразу предупреждает: “Это рассматривалось бы как помощь реакции”, но резюмирует: “L 25 valent bien un peu de scandale” (25 фунтов вполне стоят небольшого скандала) (3, т. XXI, с. 359). Или, наконец, в угрозах шантажа своих соратников. (“Неужели эта скотина не понимает, что стоит мне захотеть — и я втяну его по уши в зловонное болото? Разве он забыл, что в моем распоряжении более 100 писем от него?” — пишет, например, Маркс по поводу Фрейлиграта (3, т. XXII, с. 493).) И т.д. и т.д.: подобными местами пестрит переписка основоположников материалистического взгляда на историю. Те же черты проявляются и в более крайних современных левых течениях Америки и Западной Европы, придавая им часто оттенок несерьёзности и какой-то дурашливости (см., например, 147).
Чтобы лучше почувствовать специфику этих явлений, стоит сопоставить их с аналогичными ситуациями, но относящимися к области религии, национальных движений или гуманитарной деятельности, когда никому неизвестные малочисленные группы или одиночки начинали прокладывать путь своим идеям. Хотя бы, например, капитан Ильин, основатель секты “Лесных братьев” или “иеговистов” в конце прошлого века в России, подвергавшийся преследованиям вплоть до глубокой старости, 14 лет проведший в тяжелом заключении в Соловецком монастыре. Можно полностью отрицать его религиозные идеи, но нельзя не поражаться глубокому достоинству, атмосфере нравственной силы, не покидавшим его во все время его мытарства. И таких примеров, конечно, существуют многие тысячи. По-видимому, многим, в особенности лидерам движений, социалистическая идеология сама по себе не дает подобного чувства силы и уверенности. Это чувство возникает лишь на гребне успеха, когда движение увлекает за собой широкие массы. Здесь, как и в других случаях, высказывание Маркса оказывается очень точным, если отнести его по должному адресу: Эти идеи не дают сил сами по себе, но “становятся силой, когда овладеют массами”. Причины этого понятны в свете предшествующих рассуждении: идеология, противопоставляющая себя человеческой личности, не может служить для нее точкой опоры.
Мы видим, что все элементы социалистического идеала: уничтожение частной собственности, семьи, иерархии, враждебность религии — могут рассматриваться как проявление одного основного принципа — подавления индивидуальности. Можно наглядно увидеть этот принцип в действии, если собрать вместе наиболее типичные черты, возникавшие в социалистической теории или практике на протяжении 2,5 тысяч лет, от Платона до Берлинской “Коммуны № I”, и сконструировать модель “идеального”, хотя никогда и не существовавшего, социалистического общества. Люди, одетые одинаково и даже сходные лицами; жизнь в общежитиях-казармах;
трудовая повинность, а затем еда и развлечения в тех же трудовых отрядах; прогулка только по выданному начальством пропуску; отношения полов, контролируемые врачами и чиновниками, подчиненные лишь двум целям — удовлетворению чисто физиологической потребности и произведению здорового потомства; дети, от рождения воспитываемые в государственных яслях и школах; философия и искусство, полностью политизированные, подчиненные воспитательным целям государства. Все это движется одной идеей: уничтожение индивидуальности или хотя бы ее подавление, зашедшее так далеко, чтобы она перестала быть социальной силой. Сравнения, которыми пользовался Достоевский — улей, муравейник, — оказываются особенно точными в свете этологической классификации обществ: здесь мы действительно имеем модель АНОНИМНОГО ОБЩЕСТВА.

§ 5. ЦЕЛЬ СОЦИАЛИЗМА

Трудности в понимании социалистической идеологии возникают, когда мы хотим согласовать абстрактные принципы организации общества, выдвигаемые этой идеологией, с конкретными реали-зациями этих принципов, которые она предлагает. Например, картина общества, “в котором свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех”, — не содержит в себе никакого противоречия, но когда “лучший теоретик” утверждает, что способом создания этого гармонического человека являются расстрелы, — мы оказываемся перед лицом загадки. С такими же трудностями сталкивается (и должен быть на них проверен) тот взгляд на социализм, к которому мы пришли. Мало сказать, что все основные положения социалистической идеологии вытекают из стремления к подавлению индивидуальности. Надо еще понять: к какому результату ведет человечество такая тенденция? как она в нем возникает? Мы начнем с первого вопроса.
В конце предшествующего параграфа мы набросали схему “идеального” социалистического общества, каким оно рисуется по классическим произведениям социалистической литературы. Из числа собранных там черт мы рассмотрим одну: государственное воспитание детей, начиная с грудных, так, чтобы они не знали своих родителей. С обсуждения этой стороны социалистического идеала естественно начать хотя бы потому, что именно с нею первой столкнулся бы человек, родившись в обществе, построенном согласно этому идеалу. Эта мера с поразительным постоянством предлагается — от Платона до видного деятеля 20-х гг. Лядова. Еще в 70-х годах в Японии полиция захватила членов троцкистской организации “Красная Армия”, совершивших ряд убийств. Хотя группа насчитывала несколько десятков человек, она имела все атрибуты настоящей социалистической партии: теоретиков, раскол по вопросу осуществлять ли революцию в одной стране или по всем мире сразу, террор против инакомыслящих. Группа обосновалась в горах, в безлюдных районах. И там мы встречаем ту же черту: новорожденных детей отбирали у матерей, отдавали на воспитание другим женщинам и, несмотря на трудности конспирации, кормили порошковым молоком!
Теперь мы приведем цитату из книги современного этолога Эйбл-Эйбесфельда, которая поможет оценить биологическое значение этой меры. “Особенно во второй половине первого года жизни ребенок устанавливает личные связи с матерью или воспитательницей. Эта связь является предпосылкой для развития “первоначального доверия” (Э.Х.Эриксон), основной установки по отношению к самому себе и к миру. Ребенок приучается к тому, что можно доверять партнеру, и эта положительная основная установка является фундаментом здоровой личности. Если эти связи разрушаются, то развивается “первоначальное недоверие”. К такому развитию может, в частности, привести длительное пребывание в больнице в течение второго года жизни. Хотя ребенок будет и там пытаться установить близкий контакт с заместительницей матери, но никакая сестра не может столь интенсивно заниматься грудным ребенком, чтобы такая связь действительно установилась. Сестры слишком часто сменяются, так что возникающие контакты всякий раз разрушаются. Обманутый в своих надеждах на контакт ребенок, после короткого взрыва протеста, впадает в апатию. В первый месяц пребывания в больнице он плаксив и цепляется за всех, кто за ним ухаживает. В третий месяц такие дети только тихо пищат и под конец становятся совершенно апатичными. Если после 3-4 месячной разлуки их взять домой, то они вновь приходят в норму. Но после более длительного пребывания в больнице травмы оказываются необратимыми... Из 91 ребенка одного воспитательного дома, обследованных Р.Шпитцем, которые еще с третьего месяца своей жизни были разлучены с матерями, 34 умерли, не достигнув двух лет. Коэффициент развития выживших составлял 45% нормального. Дети находились практически на уровне идиотов. Достигнув уже 4 лет, многие из них не могли ни ходить, ни стоять, ни говорить” (148, с. 234).
То, что так отчетливо видно на рассмотренном примере, справедливо и по отношению ко всей картине общества, построенного на последовательном осуществлении социалистических идеалов. Не только люди, но и животные не могут существовать, будучи низведены на уровень деталей механизма. Даже столь, Казалось бы, элементарный акт, как еда, не сводится лишь к насыщению организма. Для того, чтобы животное ело, не достаточно, чтобы оно было голодно и питание было доступно: еда должна еще быть привлекательной, “аппетитной”. А в более сложных действиях, объединяющих несколько особей, — таких, как воспитание потомства, совместная защита своей территории или охота, — животные вступают в связи, обычно имеющие характер выполнения определенных ритуалов, вызывающих у них сильное возбуждение и приносящих несомненно глубокое удовлетворение. Эти связи составляют для животных “смысл жизни”: если они разрываются, животное делается апатичным, не принимает пищи, становится легкой добычей хищников. В несравненно большей степени это относится к человеку. Но для него те стороны жизни, которые делают ее привлекательной, придают ей смысл, заставляют дорожить ею, — все связаны с проявлениями его индивидуальности. Поэтому последовательное осуществление принципов социализма, лишив человеческую индивидуальность ее роли, одновременно лишило бы жизнь ее смысла и притягательности. Как и в примере с воспитанием детей, оно привело бы к вымиранию той группы населения, где эти принципы будут осуществлены, а если они восторжествуют во всем мире, то — всего человечества.
Вывод, к которому мы пришли, не был экспериментально проверен историей, так как социалистические идеалы нигде не находили своего полного воплощения. Примитивные социалистические государства Древнего Востока и доколумбовской Америки имели еще очень слабо развитую социалистическую идеологию. Согласно принципу Шан-Яна — “когда народ силен — государство слабое, когда народ слаб — государство сильное” — они создали особенно прочные, консервативные и долго существовавшие государственные структуры. Однако принцип “народ слаб” понимался лишь в смысле внешних, физических ограничений: в выборе работы, места жительства, в сильном ограничении роли частной собственности, в громадном количестве государственных повинностей. Однако эти ограничения не затрагивали семью и не шли очень глубоко в глубь человеческой души: они не были идеологическими. Именно подобная патриархальность и предохранила, по-видимому, социалистические общества Древнего Востока и доколумбовской Америки от вымирания, но зато оставила беззащитными пред лицом новых духовных сил, вызванных сдвигами, произошедшими в 1 тысячелетии до Р.Х. Социалистические государства XXв. тоже еще далеки от того, чтобы стать примером полного осуществления социалистических идеалов. Но стоит отметить, что когда встает вопрос о выживании, он идостигают этого именно путем отказа от некоторых основных социалистических принципов: как это было при введении НЭПа или при ослаблении Сталиным гонений на религию во время войны.
Однако можно указать ряд близких ситуаций, которые косвенно могут служить подтверждением нашей точки зрения.
Далеко не столь редким является случай, когда нация или другая социальная rpynrta вымирает не вследствие экономических причин или истребления врагами, но потому, что уничтожаются духовные условия ее существования. Например, Г.Уэллс, посетив в 1920 г. Петроград, писал:
“Смертность среди русской творческой интеллигенции невероятно высока. В большой степени это, несомненно, вызвано общими условиями жизни, но во многих случаях, мне кажется, решающую роль сыграло трагическое сознание бесполезности большого дарования. Они не смогли жить в России 1919 года, как не смогли бы жить среди кафров” (1, с. 28).
Другой пример, гораздо большего масштаба, —это столкновение примитивных народов с современной цивилизацией. Большинство этнографов сходятся сейчас на том, что основной причиной вымирания этих народов было не физическое истребление или эксплуатация их европейцами, не заразные болезни и спиртные напитки, но разрушение их духовного мира, религии и ритуалов, которые привязывали их к жизни. Например, крупнейший исследователь культуры австралийских аборигенов А.Элькин рисует такую картину:
“Что представляет собой тайная жизнь аборигенов Австралии? Это — особая жизнь ритуалов и мифов, священных обрядов и предметов. Только в этой жизни австралиец находит свое место в обществе и природе, соприкасаясь с тайнами прошлого, настоящего и будущего. Время от времени племя или группа из нескольких племен уходит от будничной жизни. Устраивается особое стойбище, где оставляют женщин, за исключением тех, кто должен помогать при обрядах, и мужчины уходят примерно за километр к тайному месту (или местам), где они проводят часы, а может быть, дни, недели и даже месяцы. Там они участвуют в песнопениях и выполняют обряды, а иногда там же едят и спят. Когда они возвращаются к повседневной жизни, то чувствуют себя обновленными душой и умом. Они смотрят на превратности повседневной жизни, вооруженные новым мужеством и силой, которыми преисполнило их коллективное выполнение обрядов. По-новому оценивают они свои моральные и общественные идеалы и свой образ жизни, уверенные в том, что при правильном выполнении обрядов все пойдет на лад, как у самих людей, так и в той части природы, с которой так близко связана их повседневная жизнь” (149, с. 157-158).
“Иногда миссионерам удается положить конец обрядам посвящения и другим тайным ритуалам или настолько овладеть молодым поколением, что старики производят лишь формальное посвящение, не допустив юношей к подлинной тайной жизни племени. Это ведет к разрушению авторитета племени и потере представления об идеалах, идеях и санкциях, знание которых необходимо для племенной сплоченности; в Австралии это озна чает вымирание племени” (149, с. 156).
А вот что пишет об этом Г.Чайлд:
“Идеология, как бы она ни была далека от очевидных биологических потребностей, практически оказывается биологически полезной, то есть благоприятствует выживанию вида. Без этого духовного вооружения не только общества приобретают тенденцию к распаду, но и составляющие их индивидуумы перестают держаться за жизнь. “Разрушение религии” у примитивных народов всегда рассматривается специалистами как основная причина их гибели при столкновении с цивилизацией белых” (150, с. 8).
Чайлд заканчивает:
“Очевидно, человеческое общество не хлебом единым живо” (150,с.9).
Примером, отчасти относящимся к той же области явлений, но в то же время возвращающим нас к основной теме нашего исследования, является падение рождаемости среди индейцев гуарани в государстве иезуитов в Парагвае, заставлявшее иезуитов применять разнообразные меры давления на индейцев в надежде увеличить прирост населения. Естественно предположить, что и драконовские законы против абортов в государстве инков были связаны с падением там рождаемости: государство обычно принимает подобные меры с целью затормозить сокращение населения. Наконец, не следует ли поставить в один ряд с этими явлениями и то, что русские, бывшие в начале века самой быстрорастущей нацией Европы, сейчас едва ли поддерживают свою численность?
Мы начали с примера, когда можно проследить на опыте, к каким последствиям приводит воплощение в жизнь одного положения социалистического идеала: уничтожение семьи. Другие примеры иллюстрируют влияние, которое может оказать на общество частичное разрушение его духовной структуры: культуры, религии, мифологии. Что же сказать о такой мысленной ситуации, когда социалистический идеал полностью воплотится во всем мире (а, по-видимому, лишь завоевав весь мир, он и способен осуществиться до конца)? Вряд ли можно сомневаться, что те же тенденции нашли бы тогда свое полное проявление в вымирании всего человечества.
Этот вывод можно конкретизировать двумя способами, которые, впрочем, друг другу не противоречат. Мы можем, во-первых, рассматривать наш мысленный эксперимент как предельную ситуацию, которая, может быть, никогда не реализуется. Подобно тому, как в математике понятие бесконечности проясняет свойства неограниченно растущих последовательностей чисел, так и этот “предельный случай” исторического развития раскрывает основную тенденцию социализма: он враждебен человеческой личности не только как категории, но в идеале — и самому ее существованию. Во-вторых, можно допустить, что “предельный случай” (то есть полная победа в жизни социалистических идеалов) может оказаться допустимым: ничто не доказывает, что есть какая-то граница, дальше которой социалистические принципы воплощены в жизнь быть не могут, — по-видимому, все зависит лишь от глубины кризиса, который может настигнуть человечество. В таком случае можно рассматривать смерть человечества как ИТОГ, к которому ведет развитие социализма.
Здесь мы подходим к наиболее глубокому вопросу из всех многочисленных вопросов, которые порождает социализм: как могло возникнуть и в течение тысячелетий захватывать громадные массы людей учение, ведущее к такой цели? Ответ на этот вопрос в значительной мере зависит от того, как смотреть на взаимоотношение социалистической идеологии и ее итога, который мы выше реконструировали. Независимы ли были совершенно друг от друга, как, например, улучшение условий жизни и кризис перенаселения, который он вызывает? — каковы бы ни были катастрофические последствия демографического взрыва, вызвавшая его деятельность направлялась ведь совсем другими, прямо противоположными мотивами. Или же в самых основах социалистической идеологии есть черты, внутренне связывающие ее с тем, что мы дедуцировали как практический результат ее бескомпромиссного осуществления: смертью человечества? Ряд аргументов заставляет нас склониться ко второй точке зрения.
Прежде всего — это то настроение гибели и разрушения мира, которым буквально пропитано большинство социалистических учений и движений. Для громадного их числа именно это настроение и составляло основную внутреннюю мотивировку. Типичным является учение таборитов, согласно которому начинается новый век, в который отменяется Христов закон милосердия, и каждый верный должен омыть руки в крови безбожников. Оно ярко отражено в одной рукописи чешских пикардов, получившей известность вплоть до Северной Франции. Рукопись заканчивается так:
“Каждый пусть опояшется мечом, и брат пусть не щадит брата, отец — сына, сын — отца, сосед — соседа. Убейте их всех одного за другим, чтобы немецкие еретики бежали толпами и мы истребили бы на этом свете барыш и алчность духовенства. Так мы исполним седьмую заповедь Бога по словам апостола Павла:
“алчность — это идолопоклонство”, а идолов и идолопоклонников следует убить, чтобы омыть руки в их проклятой крови, как учил нас Моисей примером и в своих книгах, ибо что там написано, то написано нам в поучение” (16, с. 140).
Те же мотивы господствуют в анабаптистской революции — у Мюнцера или в Мюнстере. Позже они возрождаются одновременно с новым подъемом социалистических движений и вновь столь же ярко проявляются в социалистически-нигилистическом движении в XIX в. Так, в прокламации “Принципы революции” Бакунин писал:
“Поэтому по строгой необходимости и справедливости мы должны посвятить себя целиком и полностью неудержимому, неотступному разрушению, которое должно так долго расти crescendo, пока ничего не останется от существующих социальных форм” (95,с.361).
“Мы говорим: полнейшее разрушение несовместимо с созиданием, поэтому оно должно быть абсолютным и исключительным. Нынешнее поколение должно начинать с настоящих революций. Оно должно начать с полного изменения всех социальных условий жизни, это значит, что нынешнее поколение должно слепо разрушать все существующее до основания с одной мыслью: “поскорее и побольше” (95, с. 361).
“Хотя мы не признаем никакой другой деятельности, кроме как дело разрушения, мы все же держимся того мнения, что форма, в которой эта деятельность проявляется, может быть чрезвычайно многообразна. Яд, кинжал, петля и тому подобное. Революция благословляет все в этой борьбе в равной мере” (95, с. 363).
Поразительно, что пафос разрушения являлся здесь единственной мотивировкой, упоение им было единственной наградой, которая перевешивала все жертвы. Ведь повторяли же Бакунин и Нечаев неустанно:
“Революционер — человек обреченный” (151, с. 468).
Гибель среди всеобщего разрушения — это и была субъективно окончательная цель, то притягательное, чем Бакунин и Нечаев манили своих сторонников. Никакие высшие чувства не могли питать эту деятельность, ибо они-то и отрицались:
“Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем (революционере) единою холодною страстью революционного дела. Он не революционер, если ему чего-либо жалко в этом мире. Он знает только одну науку — науку разрушения. Он живет в нем (мире) только с целью его полнейшего, скорейшего разрушения” (151, с. 468-470).
Даже мечты о том светлом будущем, ради которого производилось все это разрушение, не могли служить стимулом и прямо запрещались:
“И так как нынешнее поколение само находилось под влиянием этих гнуснейших условий жизни, которые оно теперь разрушает, созидание не должно быть его задачей, а задачей тех чистых сил, которые возникнут в дни обновления. Омерзительность современной цивилизации, в которой мы выросли, лишила нас способности воздвигать райские строения будущей жизни, о которой мы можем иметь лишь туманные представления, в то время как мысли заняты совершенно противоположными неприятными материями. Для людей, готовых начать практически дело революции, мы считаем преступными эти мысли о туманном будущем, так как они препятствует делу разрушения и задерживают начало революции... Для практического дела это бесполезное духовное растление...” (95,с.361).
Широко распространено Мнение, что ряд черт, так ярко проявляющихся в социалистически-нигилистическом движении: стремление к полному разрушению окружающей жизни, пренебрежение к моральным категориям, заговорщический характер, установка на террор — являются его исключительной особенностью и что именно они отличают его от его антипода — марксистского социализма. Иногда этот взгляд дополняют другим, согласно которому большевизм — это типично русское явление, наследие Нечаева и Бакунина и извращение марксизма. Такоее мнение было высказано, например, Каутским в его книгах (103 и 105), опубликованных в 1919 и 1921 гг. (Каутский сообщает, впрочем, что сходные мысли высказывала Р.Люксембург еще в 1904 г.). Обычно при этом стремятся объяснить поразительное совпадение идеологии и практики большевизма со многими высказываниями Маркса и Энгельса тем, что эти высказывания были для последних не характерны, что эти высказывания противоречат их основным идеям. (Однако здесь мнения расходятся, и той центральной частью марксизма, которую большевизм извратил, Каутский считает поздние работы классиков, появившиеся после революции 1848 г., а современные социалисты, например, Фром или Сартр, — самые ранние, так что Сартр говорит даже о работах Маркса, предшествовавших “злосчастной встрече Маркса с Энгельсом.
Такая точка зрения вряд ли может выдержат” сопоставление с фактами. Нигилизм бакунинского направления и марксизм развились из одного и того же источника. Различия между ними, объясняющие, в частности, почему Бакунин оказал на/дальнейшую историю гораздо меньше влияние, чем Маркс и Энгельс, заключается не в том, что марксизм отказался от некоторых черт бакунинского нигилизма, а в том, что он добавил к ним некоторые новые, и притом очень существенные. Марксизм основывается на том же психологическом фундаменте: бескомпромиссно-враждебном отношении, жгучей ненависти к окружающей жизни, допускающем лишь один выход — ее полное уничтожение. Но он находит средство перевести это чисто субъективное мироощущение в другую, более объективную плоскость. Как настоящий художник не дает своим страстям вырываться наружу, но перерабатывает их в произведения искусства, так же марксизм осуществил трансформацию стихийно-разрушительных эмоций, правивших Нечаевым и Бакуниным, в имеющие несравненно более объективный и поэтому принудительный вид концепции подчиненности человека “имманентным законам или диалектике производства “.
Но мироощущение, на котором возведено строение марксизма, — то же, что у Нечаева и Бакунина. Это особенно ярко видно по произведениям Маркса и Энгельса, вписанным для узкого круга партийных сотрудников, а особенно по их переписке (ХХ1-ХХIVвв. Собрания сочинений, 3. Иначе как в русском переводе, полный текст писем, кажется, нигде не издан). Здесь мы встречаем то же чувство омерзения и кипящей ненависти, направленное на всю окружающую жизнь. Оно начинается d собственных родителей. “Мой старик должен будет мне за это дорого заплатить, и наличными деньгами”. — Энгельс Марксу, 26 II. 1851. “Старик твой — сволочь”. — Маркс Энгельсу, XI. 1848. “С моей старухой ничего нельзя поделать, пока я сам не сяду ей нa шею”. — Маркс Энгельсу, 13.IX.1854. Распространяется на близких друзей (“У старой собаки чудовищная память на всякие такие гадости”. — О Гейне, Маркс Энгельсу, 17.1.1855), ближайших партийных товарищей (ВЛибк нехт обычно именуется осел, скотина, животное и, как таковое, даже— “оно”. Напр., Маркс Энгельсу, 10. VIII. 1869), свою партию (“Какое значение имеет “партия”, то есть банда ослов, слепо верящих в нас, потому что они нас считают равными себе, для нас, перестающих узнавать себя, когда мы начинаем становиться популярными? Воистину мы ничего не потеряем от того, что нас перестанут считать “истинным и адекватным выражением” тех ограниченных собак, с которыми нас свели вместе последние годы”. — Энгельс Марксу, 13.II. 1851), пролетариат (“...глупый вздор насчет того, как он вынужден защищать меня от той бешеной ненависти, которую питают ко мне рабочие (то есть болваны)”, Маркс Энгельсу, 18.V.1859), демократию (“стая новой демократической сволочи”, Маркс Энгельсу, 10.II.1851, “Демократические собаки и либеральные негодяи”, Маркс Энгельсу, 15.II.1859), народ (“Ну, а любить ведь нас никогда не будет демократическая, красная или даже коммунистическая чернь”, Энгельс Марксу, 9. К 1851) и даже человечество (“у меня ни одна душа не бывает, и это меня радует, ибо здешнее человечество может меня... Сволочь! Привет. Твой К.М.” — Маркс Энгельсу, 18.VI.1862). Именно тактика на основе этого восприятия жизни вырабатывается очень близкая к Нечаевско-Ба кунинской. Если Каутский в цитированных выше книгах обвиняет Бакунина в том, что он руководил партией, главой которой сам себя назначил, то он мог бы вспомнить письмо Маркса Энгельсу от 18.V.1859: “Я заявил им напрямик: наш мандат представителей пролетарской партии мы получили не от кого иного, как от самих себя. И он подтвержден за нами исключительной и всеобщей ненавистью, которою дарят нас все фракции старого света и все партии. Можешь себе представить, как эти болваны были огорошены”. Упрекая Бакунина в заговорах, ему следовало бы иметь в виду письмо Энгельса Марксу от 16.IX.1868: “Метод — заниматься пустяками в публичных заседаниях, а настоящее дело делать потихоньку — оправдался блестяще”. А говоря о том, что идеи террора были заблуждениями молодых Маркса и Энгельса, надо было бы как-то объяснить, почему в “Анти-Дюринге” Энгельс пишет: “Лишь со вздохами и стонами допускает он (Дюринг — авт.) возможность того, что для ниспровержения эксплуататорского хозяйничанья понадобится, может быть, насилие — к сожалению, изволите видеть, ибо всякое применение насилия деморализует того, кто его применяет. И это говорится, несмотря на тот высокий нравственный и идейный подъем, который бывал следствием всякой победоносной революции” (98, с. 185). Каким образом в предисловии к “Истории Крестьянской войны в Германии” Энгельс ставит современным немцам в пример “здоровый вандализм” крестьянской войны, а в письме к Бебелю говорит: “Но если мы, благодаря войне, преждевременно станем у власти, то техники будут нашими специальными противниками и будут обманывать и предавать нас, где только смогут. Нам придется применять террор...”? (3, т. XXVIII, с. 365). Хотя нельзя, конечно, отрицать, что эти идеи возникли уже в самом начале деятельности будущих классиков марксизма: “Это, по крайней мере, лучшее, что нам остается, пока мы вынуждены пользоваться еще пером и не можем воплощать наши идеи в действительность руками или, если это необходимо, кулаками” (Энгельс — Марксу 18.XI.1844). И ведь Каутский, несомненно, знал все эти и многие другие места — он участвовал в редактировании немецкого издания писем Маркса и Энгельса, в котором большинство подобных высказываний было элиминировано редакцией. В его книгах ясно видно, что именно вселяло у него такую неприязнь к большевизму и желание любой ценой доказать, что он извращает марксизм. Это удивительная заразительность большевистских идей, их распространение в западных социалистических партиях, возрождающее старые страхи Энгельса о “русском засилии” (тогда — Бакунинском) в Интернационале.
Другим звеном, связывающим социалистическую идеологию с идеей гибели человечества, является представление о неизбежной смерти человечества, присутствующее во многих социалистических учениях. Мы видели, например, что у катаров, в учении которых были представлены идеи социалистического характера, существовало представление, согласно которому после того, как павшие ангелы освободятся от материального плена, остальные люди погибнут, и весь материальный мир погрузится в первозданный хаос. В качестве другого примера приведем взгляд трех наиболее видных идеологов социализма, Сен-Симона, Фурье и Энгельса, на будущее человечества. В книге Сен-Симона “Труд о всемирном тяготении” имеется раздел “О будущем человеческого рода”. Там подробно и с большим чувством описывается гибель человечества, причем для большего эффекта события излагаются в порядке, обратном хронологическому, как пущенная в обратную сторону кинолента.
“Наша планета имеет тенденцию к высыханию”. “На основании этих наблюдений геологи неизбежно приходят к заключению, что наступит эпоха, когда наша планета совершенно высохнет. Очевидно, что в эту эпоху она станет необитаемой, и, следовательно, начиная с известного времени человеческий род будет постепенно иссякать”.
“С описания мертвой земли должно начаться сочинение, проспект которого здесь дается”.
“Раздел второй. В начале этого раздела мы дадим картину ощущений последнего человека, умирающего после того, как проглотил последнюю каплю воды на земном шаре; мы покажем, что ощущение смерти будет для него гораздо тяжелее, чем для нас, потому что его личная смерть будет совпадать со смертью всего человеческого рода. Затем от морального состояния последнего человека мы перейдем к исследованию морального состояния остатков человеческого рода до того времени, когда он увидит начало своего разрушения и когда проникнется убеждением, что оно неизбежно, убеждением, которое парализует у него всякую нравственную энергию и уподобит его тем людям, о которых будет говориться во втором разделе книги о прошлом человеческого рода, желания у этих людей будут те же, что и у других животных” (153, с. 275-276).
Любопытно, что свое сочинение Сен-Симон начинает именно с этой картины, полагая, по-видимому, что так создается фон, на котором будет более ясным смысл и дух его системы.
Энгельс не только рисует картину смерти всего живого, но и вообще рассматривает смерть как другую сторону — или цель — жизни:
“Уже и теперь не считают научной ту физиологию, которая не рассматривает смерти как существенного момента жизни, которая не понимает, что отрицание жизни по существу заложено в самой жизни так, что жизнь всегда мыслится в отношении к своему неизбежному результату, заключающемуся в ней неизбежно в зародыше — смерти. Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится” (3, т. XIV, с. 399).
И более коротко:
“Жить — значит умирать”.
Картина конца принадлежит к числу наиболее ярких страниц публицистики Энгельса:
“Но все, что возникает, достойно гибели. Пройдут миллионы лет, народятся и сойдут в могилу сотни тысяч поколений, но неумолимо надвигается время, когда истощающаяся солнечная теплота не сумеет уже растапливать надвигающийся с полюса лед, когда все более и более скучивающееся у экватора человечество перестанет находить и там необходимую теплоту, и Земля — застывший мертвый шар, подобно луне, — будет кружить в глубоком мраке вокруг тоже умершего солнца, на которое она, наконец, упадет. Другие планеты испытают ту же участь, иные раньше, иные позже Земли; вместо гармонически расчлененной, светлой, теплой, солнечной системы останется холодный, мертвый шар, продолжающий идти своим одиноким путем в мировом пространстве. И судьба, постигшая нашу солнечную систему, должна раньше или позже постигнуть все прочие системы нашего мирового острова, должна постигнуть системы всех прочих мировых островов, даже те, свет от которых никогда не достигнет Земли, пока еще существует на ней человеческий глаз, способный воспринять его” (3, т. XIV, с. 488-489).
Фурье, который в других случаях, казалось бы, демонстрирует такую незатейливую приверженность к жизни и жизненным благам, тоже отдал должное этой идее. “Таблицу социального движения”, охватывающую все прошлое и будущее Земли, он заканчивает так:
“Конец ЖИВОТНОГО И РАСТИТЕЛЬНОГО ЦАРСТВА ПОСЛЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПРИМЕРНО 80 000 ЛЕТ. (Духовная смерть земного шара; конец вращения оси; опрокидывание полюсов на экватор; фиксация на солнце; естественная смерть; падение и распад в Млечном Пути)”.
Хотя Энгельс предсказывает конец жизни на Земле на основании совсем других материальных причин, чем Фурье, основная мысль последнего вызывает у него явное одобрение:
“Фурье, как мы видим, так же мастерски владеет диалектикой, как и его современник Гегель. Так же диалектически он утверждает, в противовес фразам о способности человека к неограниченному совершенствованию, что каждый исторический фазис имеет не только свою восходящую, но и нисходящую линию, и этот способ понимания он применяет к будущему всего человечества. Подобно тому, как Кант ввел в естествознание идею о будущей гибели Земли, так Фурье ввел в понимание истории идею о будущей гибели человечества” (98, с. 264).
Обратим внимание на то, сколь противоположно это представление о гибели человечества концепции “конца мира”, содержащейся в некоторых религиях, например, христианстве. Религиозное представление о “конце мира” подразумевает, по существу, его переход в некоторое иное состояние, после того, как человеческая история достигла своей цели. Социалистическая же идеология выдвигает идею полного уничтожения человечества, проистекающего из некоторой внешней причины и лишающего историю какого-либо смысла.
Новое сплетение социалистической идеологии с идеями смерти и гибели возникло в работах Г.Маркузе, оказавших исключительно большое влияние на левое движение последних десятилетий. И в этом вопросе Маркузе тоже следует Фрейду. Согласно взглядам Фрейда (впервые высказанным в статье “По ту сторону принципа удовольствия”), человеческая психика сводится к проявлениям двух основных инстинктов: инстинкта жизни или Эроса и инстинкта смерти или Танатоса (или принципа Нирваны). Оба они являются общебиологическими категориями, фундаментальными свойствами живого вообще. При этом инстинкт смерти есть проявление общей “инерции” или тенденции органической жизни к возвращению в более элементарное состояние, из которого они были выведены внешним возмущением; а роль инстинкта жизни сводится к тому, чтобы живое существо избегало всех путей возвращения в неорганическое состояние, кроме того, который в нем имманентно заложен. В эту концепцию Маркузе вносит больший социальный элемент, утверждая, что инстинкт смерти проявляется как стремление освободиться от напряженности, избавиться от страдания и неудовлетворенности, которые, в частности, порождаются и социальными факторами. В предлагаемой им утопии, как считает Маркузе, эти цели могут осуществиться. Он описывает это новое состояние чрезвычайно общо, используя мифологическую символику. Прометею как герою репрессивной культуры он противопоставляет Нарцисса и Орфея — носителей тех принципов, на которых строится его утопия. Они символизируют
“наступление удовольствия, остановку времени, поглощение смерти; молчание, сон, ночь, рай — принцип Нирваны не как смерть, но как жизнь” (119, с. 164).
“Орфически-Нарцистические образы взрывают ее (реальность — авт.); они не устанавливают “образа жизни”; они подчинены подземному миру и смерти” (119, с. 165).
О Нарциссе:
“Если его эротизм сродни смерти и приносит смерть, то покой, сон и смерть не разрываются болезненно и не различаются: принцип Нирваны властвует на всех этих стадиях” (119, с. 167).
Чем меньше будет разница между жизнью и смертью, тем слабее будут разрушительные проявления инстинкта смерти.
“Инстинкт смерти функционирует как принцип Нирваны: он стремится к состоянию “полного удовлетворения”, где не испытывается никакая напряженность — состоянию без потребностей. Эта тенденция инстинкта приводит к тому, что его разрушительные проявления минимизируются по мере того, как он приближается к такому состоянию” (119, с. 234).
“... с точки зрения инстинкта, конфликт между жизнью и смертью тем меньше, чем более приближается состояние умиротворения” (119,с. 235).
Вот как этот взгляд интерпретируется более конкретно:
“... философия, не выступающая в качестве подручной угнетения, отвечает на факт смерти Великим Отказом, отказом Орфея-освободителя. Смерть может стать признаком освобождения. Необходимость смерти не отрицает возможности конечного освобождения. Как и другие необходимости, она может сделаться разумной — безболезненной. Люди могут умирать без тревоги, если они будут знать, что то, что они любят, защищено от страдания и забвения. После завершенной жизни они могут сами принимать решение о своей смерти — в избранный ими самими момент” (119, с. 236-237).
Наконец, существует еще один аспект, в котором идея смерти человечества так соединяется с социалистической идеологией, что подчиняет себе индивидуальные судьбы участников социалистических движений. Пример этого можно видеть уже в движении катаров, где явные социалистические тенденции соединялись с практикой ритуальных самоубийств. Ренсимен (11) считает, что их идеалом было самоубийство всего человечества: или непосредственно, или же путем невоспроизведения. В тот же ряд явлений можно поставить и самоубийство аббата Мелье, столь тесно связанное с его общим мировоззрением, что мыслями о нем он закончил свою книгу:
“Мертвых, с которыми я собираюсь идти одной дорогой, не тревожит уже ничто, их уже ничто не заботит. Этим ничто я тут и закончу. Я и сам сейчас не более как ничто, а вскоре и в полном смысле буду ничто”.
Особенно же ярко проявилась такая психология в русском революционном движении. В статье “Об интеллигентской молодежи”, помещенной в сборнике “Вехи”, А.С.Изгоев писал:
“Каких бы убеждений ни держались различные группы русской интеллигентной молодежи, в конечном счете, если глубже вдуматься в ее психологию, они движутся одним и тем же идеалом... Этот идеал — глубоко личного, интимного характера и выражается в стремлении к смерти, в желании себе и другим доказать, что я не боюсь смерти и готов постоянно ее принять. Вот, в сущности, единственное и логическое, и моральное обоснование убеждений, признаваемое нашей революционной молодежью в лице ее наиболее чистых представителей” (154, с. 116). Изгоев обращает внимание на то, что градация “левизны” политических течений, как они оцениваются интеллигенцией — мень шивики, большевики, эсеры, анархисты, максималисты, — не вытекает из их программ.
“Ясно, что критерий “левости” лежит в другом. “Левее” тот, кто ближе к смерти, чья работа “опаснее” не для общественного строя, с которым идет борьба, а для самой действующей личности” (154,с.117).
Он цитирует максималистскую брошюру:
“Мы повторяем: крестьянин и рабочий, когда ты идешь бороться и умирать в борьбе, иди и борись и умирай, но за свои права, за свои нужды”. Вот в этом “иди и умирай” и лежит центр тяжести” (154,с.117).
“Но ведь это есть не что иное, как самоубийство, и бесспорно, что в течение многих лет русская интеллигенция являла собой своеобразный монашеский орден людей, обрекших себя на смерть, и притом на возможно быструю смерть” (154,с. 117-118). Действительно, воспоминания террористов того времени передают какую-то странную атмосферу экстаза, постоянно смешивающегося с мыслями о смерти. Вот для примера несколько отрывков из воспоминаний Б.Савинкова о его товарищах по покушению на Плеве (155). Один из них — Каляев.
“Каляев любил революцию так глубоко и нежно, как любят ее только те, кто отдает за нее свою жизнь”.
“К террору он пришел своим, особенным, оригинальным путем и видел в нем не только наилучшую форму политической борьбы, но и моральную, быть может, религиозную жертву”.
Каляев говорил:
“Ведь с.-р. без бомбы уже не с.-р.”. Другим участником был Сазонов.
“Он почувствовал за широтою Каляева силу, за его вдохновенными словами — горячую веру, за его любовью к жизни — готовность пожертвовать этой жизнью, более того — страстное желание такой жертвы”.
“Для него (Сазонова — авт.) террор тоже прежде всего был личной жертвой, подвигом”.
После совершения убийства, из тюрьмы, Сазонов писал своим товарищам:
“Выдали мне возможность испытать нравственное удовлетворение, с которым ничто в мире не сравнимо... Едва я пришел в себя после операции, я облегченно вздохнул. Наконец-то, кончено. Я готов был петь и кричать от восторга”.
Третьей участницей была Дора Бриллиант.
“Террор для нее, как и для Каляева, окрашивался прежде всего жертвой, которую приносит террорист”.
“Вопросы программы ее не интересовали. Быть может, из всей политической деятельности она вышла с известной степенью разочарования. Ее дни проходили в молчании, в молчаливом и сосредоточенном переживании той внутренней муки, которой она была полна. Она редко смеялась, и даже при смехе глаза ее оставались строгими и печальными. Террор для нее олицетворял революцию, весь мир был замкнут в боевой организации”.
Савинков приводит разговор накануне покушения.
“Приехала Дора Бриллиант. Она долго молчала, глядя прямо перед собой своими черными опечаленными глазами. — Венья-мин! — Что? — Я хотела вот что сказать... Она остановилась, как бы не решаясь окончить фразу. — Я хотела... Я хотела еще раз просить, чтобы мне дали бомбу. — Вам? Бомбу? — Я тоже хочу участвовать в покушении. — Послушаейте, Дора... — Нет, не говорите... Я тоже хочу... Я должна умереть...”^*
Длинный ряд подобных примеров заставляет предположить, что вымирание и — в пределе — смерть человечества не есть лишь случайное, внешнее последствие воплощения социалистического идеала, но как тенденция является органической и основной частью социалистической идеологии, более или менее сознательно воспринимается ее последователями и даже вдохновляет их.
Смерть человечества является не только мыслимым результатом торжества социализма — она составляет цель социализма.
Один читатель моей более ранней работы (156), в которой я высказал эту точку зрения на социализм, обратил мое внимание на то, что она уже содержится в “Легенде о Великом Инквизиторе” Достоевского. Правда, непосредственно слова Достоевского относятся к идее католицизма, но он считал социализм развитием католичества, исказившего учение Христа (этот взгляд содержится в его статьях в “Дневнике писателя”). Да и та картина жизни, которую как идеал рисует Великий Инквизитор, поразительно напоминает Платона или Кампанеллу:
“О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся”. “Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, невинными плясками”.
“И не будет у них никаких тайн от нас. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — судя по их послушанию, — и они будут нам покоряться с весельем и радостью”^**.
И вот как Великий Инквизитор понимает ту конечную цель, ради которой будет построена эта жизнь:
“...Он видит, что надо идти по указаниям умного духа, страшного духа смерти и разрушения, а для того принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтобы они как-нибудь не заметили, куда их ведут” (157, с.325-327).

§ 6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Это парадоксальное явление можно понять только предположив, что идея смерти человечества может быть привлекательна людям, что стремление к самоуничтожению, хотя бы как одна из многих тенденций, играет роль в истории человечества. И такая гипотеза действительно находит много подтверждений, причем в явлениях, играющих существенную роль в духовной жизни человечества, каждое из которых и само, независимо от социализма, естественно приводит к подобному выводу. Сейчас мы приведем некоторые из них.
Те явления, на которые мы хотим обратить внимание, относятся к грандиозному и древнему религиозно-философскому течению: пессимизму или нигилизму. В различных вариантах этих учений либо смерть человечества и гибель вселенной рассматривается как желательная цель мирового процесса; либо — основной сущностью мира объявляется Ничто, а целью ставится постижение всего сущего как его отражения. В.Соловьев, посвятивший понятию пессимизма статью (109, т. X, с. 254-258), выделяет безусловный пессимизм, который соответствует интересующему нас течению. Его первое полное выражение содержится в буддизме. В той же статье Соловьев характеризует буддизм как учение о “четырех благородных истинах”:
“1) существование есть мучение, 2) причина его есть безмысленное хотение, не имеющее ни основания, ни цели, 3) избавление от мучительного существования возможно через уничтожение всякого хотения, 4) путь такого избавления ведет через познание связи явлений и соблюдение совершенных нравственных заповедей, данных Буддой, а конец его есть Нирвана, полное “погашение” бытия” (109, т. XIV, с. 254).
Является ли Нирвана (буквально “угашение”) действительно переходом в “ничто”? Взгляды самого Будды на этот вопрос истолковывались по-разному. Макс Мюллер, например, считал, что Нирвана для самого Будды есть завершение, а не уничтожение бытия, полагая, что религия, предлагающая ничто в качестве конечной цели, не могла бы существовать. Г.Ольденберг в своей книге (158) посвящает раздел рассмотрению этого вопроса. Он приводит ряд рассказов, характеризующих отношение Будды к тому, существует ли Я и что такое Нирвана. Содержание их одно: Будда отказывается отвечать на такие вопросы, своим авторитетом запрещает ученикам размышления об этом. Но какой смысл сквозит в этих ответах? Автор считает:
“Если Будда избегает отрицать существование Я, то делает это лишь для того, чтобы не смутить недальновидного слушателя. В этом отрицании вопроса касательно бытия или небытия Я сквозит именно ответ, к какому неизбежно приводят все посылки буддийского учения: Я (воистину) не существует. Или, что одно и то же: Нирвана — это просто уничтожение”.
“Но понятно, что мыслители, постигшие и усвоившие себе это воззрение, не желали возвести его в официальный догмат буддийской общины”.
“...официальное церковное учение остановилось на том, что по вопросам: существует ли Я, живет или не живет по смерти Совершенный Святой — Великий Будда не дал никакого поучения” (158,с.227).
То, что Будда оставил без ответа вопросы о существовании Я и о природе Нирваны, — естественно привело к различным толкованиям этой проблемы в рамках буддизма. Две основные буддийские секты — хинаяна и махаяна — дают на вопрос о Нирване противоположные ответы. В хинаяне Нирвана считается прекращением деятельности сознания. Современный индийский автор так характеризует учение хинаяны:
“В хинаяне Нирвана истолковывается негативно, как угасание всякого бытия” (159, с. 506).
“Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру” (159, с.505).
В махаяне Нирвана понимается как слияние с бесконечным, с Великой Душой вселенной, но не отождествляется с уничтожением существования.
Однако именно к направлению махаяны принадлежал Нагард-жуна (живший где-то около начала нашего летосчисления), последователей которого — мадхьямиков — иногда называют нигилистами. Он исходит из положения, согласно которому то, что непонятно, — не реально. И доказывает затем, что непонятны, необъяснимы:
движение и покой, время, причинность, понятия части и целого, душа. Я, Будда, Бог и вселенная.
“Нет Бога вне вселенной, и нет вселенной вне Бога, и оба они в одинаковой степени — только видимость” (159, с. 561).
“Нет смерти, нет рождения, нет различия, нет постоянства, нет множества, нет входящего, нет уходящего” (159, с. 562).
“...все вещи имеют характер пустоты, они не имеют ни начала, ни конца, к ним не применимы моральные категории, они не несовершенны и не совершенны, поэтому, о Сарипутта, эта пустота не имеет ни формы, ни восприятия, ни названия, ни понятия, ни знания” (159, с. 563).
В Китае к направлению нигилизма можно отнести философию Лао-цзе (VI в. до Р.Х.) (учение о тао или дао, то есть пути). В ней мы встречаем проповедь прекращения всякой активности, остановки всех форм движения:^*
“Единственная вещь, которой я боюсь, — это быть деятельным”.
“Человек, знающий тао, не говорит: тот, кто говорит, не знает тао; человек, который знает тао, замыкает свои уста, он закрывает уши и глаза, он пода вляет свою деятельность, он отрешается от всех связей, он умеряет свой свет, он уподобляется идиотам:
тогда можно сказать, что он похож на тао; он недоступен для милости и для немилости, для выгоды и для убытка, для чести и бесчестья, поэтому-то он и есть самый почетный человек во всей вселенной”.
“Тот, кто знает тао, не может быть ученым, а тот, кто учен, не знаеттао”.
“Если человек избавится от света ума, то он может стать свободным от всякой немощи”.
“Откажись от ученья и избавишься от печали”.
“Когда люди потеряли тао, они приобрели добродетель; потеряв добродетель, приобрели человеколюбие; потеряв человеколюбие, приобрели справедливость; потеряв справедливость, приобрели вежливость; потеряв вежливость, приобретают насилие”.
“Если вы откажетесь от мудрости и бросите благоразумие, то народ станет во сто крат счастливее; если вы откажетесь от человеколюбия и бросите справедливость, то народ вернется к сыновнему благочестию и к родительской любви; если вы откажетесь от уменья и бросите приобретенье, в народе исчезнут воры и разбойники”.
“Если бы я управлял народом, то я заставил бы его вернуться к употреблению тесемок с узлами”.^**
“Мудрый и святой человек постоянной всячески заботится о том, чтобы сделать народ вполне невежественным и лишенным желаний. Он старается, чтобы люди знающие не смели действовать, он ко всему прилагает бездействие, и тогда все управляется самым лучшим образом”.
“Все вещи на свете родились из бытия, само же бытие родилось из небытия”.
“Разрушение в небытие — вот движение тао, немощь — вот действие тао”. “Тао есть пустота”.
В другом духе настроение “безусловного пессимизма” выражено в древнескандинавской мифологии, известной нам по собранию песен “Старшей Эдды” (160). Там (и особенно в песне “Прорицание Вельвы”) мы видим картину мира, где правят боги, олицетворяющие силы порядка и жизни, а стихийные и разрушительные начала, воплощенные в Волке, сыне Локи, скованы волшебной сетью. Но в назначенный час Волк вырывается и пожирает солнце, мировой Змей подымается со дна океана и побеждает бога Тора. По морю плывет корабль, построенный из ногтей мертвецов: он везет великанов, вступающих в бой с богами. Все люди гибнут, небо раскалывается, земля тонет в море, и звезды срываются с неба. (Заключительные строфы этой песни, рисующие рождение нового мира, столь резко расходятся с остальным ее содержанием, что кажется правдоподобным мнение тех исследователей, которые видят в них позднейший текст, возникший, быть может, под влиянием христианства.)
Возвращаясь к статье Соловьева о пессимизме, мы находим там среди европейских представителей этого течения — Шопенгауера и Гартмана. Шопенгауер считает основной, не сводимой к другим, сущностью мировую волю. Но одновременно всякая воля есть хотение, не удовлетворенное, раз оно стимулирует проявление воли, а значит — страдание. Единство мира постигается в сострадании, которое, углубляясь, ведет к постижению мира как постоянного страдания.
“Воля теперь отвращается от жизни. Человек достигает состояния добровольного отречения, резиньяции, истинного равнодушия и совершенного безволия. Его воля обращается, не утверждает более его собственное, в явлении отражающееся, существо, а отрицает его”^*
Целью этого процесса является Ничто, достигаемое через свободный отказ от воли.
“Нет воли—нет представления, нет мира. Перед нами, конечно, остается только ничто. Но то, что противится этому переходу в ничтожество — наша природа — есть ведь только эта самая воля к существованию, составляющая нас самих, как и наш мир. Что мы так страшимся ничтожества или, что то же, так хотим жить — означает только, что мы сами не что иное, как это хотение жизни, и ничего не знаем, кроме него. Поэтому то, что останется по совершенном уничтожении воли, для нас, которые еще полны волей, есть, конечно, ничто; но и наоборот, для тех, в которых воля обратилась и отреклась от себя, для них этот наш столь реальный мир, со всеми его солнцами и млечными путями — есть ничто”.
К этой концепции Гартман добавляет идею, что мировой процесс начался первичным неразумным актом воли и состоит в постепенной подготовке уничтожения действительного бытия. Его целью является возвращение в небытие, осуществляемое коллективным самоубийством человечества и уничтожением мира, для чего развитие техники дает соответствующие возможности.
Понятие Ничто, пришедшее в философию из богословия через систему Гегеля, играет в ней в течение XIX в. все большую роль, чтобы в XX в. стать одной из немногих центральных философских концепций. Например, Макс Штирнер заканчивает свою знаменитую книгу “Единственный и его собственность” словами:
“Я — собственник моей мощи, и только тогда становлюсь таковым, когда я сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел. Всякое высшее существо надо мной, будь это бог, или человек, ослабляет чувство моей единичности, и только перед ослепительными лучами солнца этого сознания бледнеет оно. Если я построю свое дело на себе, Единственном, тогда покоится оно на преходящем, смертном творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: Ничто — вот на чем я построил свое дело” (161,с.246).
Однако свое уникальное положение Ничто завоевало в рамках современного экзистенциализма в особенности у Хайдеггера и Сартра. Хайдеггер считает, что индивидуальность человека гибнет в нивелировке и усредненности, выражаемой непереводимым немецким словом man, которые создает общество. Единственной истинной индивидуальностью является смерть, всегда смерть определенного человека, в которой его ничто не связывает с другими. Поэтому подлинное существование человек может обрести лишь в жизни на грани смерти, только в такой жизни, которая является бытием-к-смерти (162, с. 144 и далее). Бытие всякой индивидуальности является, с его точки зрения, всего лишь Noch — nicht (еще не...), как бы периодом несозревшей смерти (162, с. 244). Это касается и бытия вообще, бытие — это ничто, а ничто — само бытие (163, с. 104). Ничто — это граница бытия, определяющая его смысл. Для Хайдеггера ничто — очевидно, активная сила, ибо оно действует, “ничто-жествует” (Das Nicht nichtet). Оно определяет смысл истории, выявляющийся при попытке преодоления бессмысленности бытия и прорыва в ничто.
Центральной категорией является Ничто и в основной философской работе Сартра “Бытие и Ничто”.
Именно Ничто связывает сознание и бытие. Оно есть основное свойство сознания:
“Сознание — это такое бытие, для которого в его бытии существует сознание небытия его бытия” (164, с.120).
Сознание проникает в толщу бытия и, как червь в яблоке, выгрызает в нем пустоту. Так как лишь человек стремится сознательно к разрушению, то он и является носителем Ничто.
“Человек — это то существо, посредством которого Ничто входит в мир” (164,с.60).
“Ничто столь тесно связано с человеком, что, согласно Сартру, человеческое бытие-для-себя также является одним из проявлений Ничто” (164,с.65).
“То бытие, через которое Ничто входит в мир, должно быть его собственным Ничто” (164, с. 59).
Интересно, что из этих двух наиболее известных представителей современного нигилизма Сартр примыкает к марксизму, а Хайдеггер (до окончания 2-й мировой войны) — к национал-социализму, причем коммунизм (то есть социализм марксистского направления) он рассматривает тоже как нигилизм, но половинчатый, “неполный” (165, с.с. 145-395).
Вероятно, не случайно такой рост влияния философии нигилизма совпал в Европе и США с необычайным интересом к буддизму, в особенности в виде дзен-буддизма (возникшего из взаимодействий концепций буддизма и даосизма), для которого характерно подчеркивание иллюзорности жизненных проблем, абсурда. Например, Густав Малер в “Песнях об умерших детях” создает образ бессмысленной, все пожирающей смерти, черной дыры, в которую проваливается жизнь. И он в сознании своей близкой смерти пишет “Песнь Земли”, которая начинается песней на слова близкого к дзен китайского поэта Ли Бо, все время прерыывающейся рефреном: “Жизнь — это мрак, и смерть — это мрак”. Но необычайное распространение дзен получил после 2-й мировой войны, особенно в США. Его пропагандирует такой модный писатель, как Сэлинджер. Герой серии его новелл, поучающий своих близких мудрости дзен, кончает жизнь самоубийством — не в качестве акта отчаяния, но как преодоление видимости различия между жизнью и смертью. Дзен является излюбленной философией и у американских битников, часто сравнивающих себя с бродячими монахами.
Пессимистическим является и мировоззрение Фрейда. Он констатирует порочный круг, в который замкнуты общество и человеческая культура: культурная деятельность возможна лишь за счет подавления сексуальности, это увеличивает роль агрессивных и рузрушительных сил в психике, а для их обуздания требуется еще большее подавление социальных сил. Таким образом, культура и общество не только органически связаны с несчастьем, они еще обречены на уничтожение. Этому соответствует и взгляд Фрейда на роль “инстинкта смерти”, взгляд, оставляющий за жизнью лишь выбор “правильного” пути к смерти. Метод Фрейда, в особенности при обосновании его общих концепций, — очень далек от научно го. Это некоторые чрезвычайно расплывчатые рассуждения, не опирающиеся на какие-либо конкретные факты, которые невозможно проверить, а можно только внутренним чувством принять как убедительные — или отвергнуть. В наше время, когда наука теряет свою роль абсолютного авторитета, такой характер теории Фрейда не воспринимается как недостаток. В связи с близким вопросом — антропологической и исторической концепцией Фрейда, Маркузе пишет:
“Трудности научной проверки и даже логической непротиворечивости очевидны и, возможно, непреодолимы” (119, с. 59).
“Мы используем антропологические рассуждения Фрейда лишь в одном смысле: ради их символического значения” (119, с. 60).
Точно так же и мы, как и в отношении социалистических писателей, можем и концепции Фрейда рассматривать не как непреложные научные истины — но как свидетельства некоторого мироощущения (об объеме влияния которого можно судить по тому успеху, который имел фрейдизм).
Наконец, ту же тенденцию можно увидеть в систематически появляющихся теориях, согласно которым человек — это машина (или животное — это машина). И все аспекты жизни человека (или животного) сводятся к действию некоторых простейших сил. Так, Декарт высказал мнение, что животное — это автомат, не способный думать. Эту идею развил Ламетри в книге L'homme machine (“Человек машина”), где он утверждает, что “человеческое тело — это самозаводящаяся машина”, а также распространяет этот принцип и на человеческую психику. В более позднее время идея Декарта нашла осуществление в теории тропизмов Лёба, согласно которой действия организма определяются некоторыми простыми физическими факторами (например, изгибание стебля растения к солнцу объясняется тем, что под влиянием солнечного света тормозится рост обращенной к солнцу части стебля). Эта теория рассматривает организм, по словам Дембовского, “как подобие марионетки, каждое движение которой зависит от того, что какой-то внешний фактор потянет за соответствующую ниточку” (166, с. 55). Подобные взгляды вновь стали популярны во второй половине нашего века под влиянием создания электронных машин. Все эти теории, сходясь на том, что человек (или животное) является машиной, полностью расходятся друг с другом в том — какая это машина: механическая, электрическая или электронно-вычислительная. А так как все эти объяснения не могут быть верными, то очевидно, что исходным является общий для всех них априорный принцип, откуда-то проистекающее стремление доказать, что человек есть машина.

Выводы, к которым нас привело рассмотрение социализма, подтверждаются, как мы видим, и рядом независимых аргументов. Сформулируем эти выводы.
а) Идея гибели человечества — не смерти определенных людей, но именно конца всего человеческого рода — находит отклик в психике человека. Она возбуждает и притягивает людей, хотя и с разной интенсивностью, в зависимости от характера эпохи и индивидуальности человека. Масштабы воздействия этой идеи заставляют предположить, что в большей или меньшей мере ему подвержен каждый человек: здесь проявляется универсальное свойство человеческой психики.
б) Эта идея проявляется не только в индивидуальных переживаниях хотя бы и большого числа отдельных личностей — она способна объединять людей (в отличие, например, от бреда), то есть является социальной силой. Стремление к самоуничтожению можно рассматривать как элемент психики ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
в) Социализм — это один из аспектов стремления человечества к самоуничтожению, к Ничто, а именно — его проявление в области организации общества. Последние слова “Завещания” Жана Мелье
“Этим Ничто я здесь и закончу”
выражают, используя любимый оборот Фейербаха, “последнюю тайну” социализма.
Мы пришли к такому взгляду на социализм в попытке понять это явление, снять те противоречия, которые бросаются в глаза при первом знакомстве с ним. И теперь, оглянувшись назад, мы можем убедиться, что эта точка зрения действительно объясняет большое число особенностей социализма, на которые мы обращали раньше внимание. Понимание социализма как одного из проявлений стремления человечества к самоуничтожению делает понятной его враждебность индивидуальности, стремление уничтожить те силы, которые поддерживают, укрепляют человеческую личность: религию, культуру, семью, индивидуальную собственность. С этим согласуется стремление низвести человека на уровень детали государственного механизма, доказать, что человек реально существует лишь как проявление неиндивидуальных сил — производства или классовых интересов. Взгляд на человека как на орудие в руках других сил, в свою очередь, дает возможность понять поразительную психологию вождей социалистических движений: с одной стороны, готовность и даже стремление стереть свою личность, полностью подчинив ее целям движения (так ярко выраженное в цитированных выше высказываниях Пятакова и Троцкого), а с другой — полный упадок воли, отказ от своих убеждений в случае поражения (отречения Мюнцера и Бокельзона, “Исповедь” Бакунина, поведение Зиновьева, Бухарина и др. на процессах и т.д.). Действительно, если орудие больше не нужно использующей его силе, то теряется всякий смысл его существования, в душе человека иссякает источник мужества и силы духа (Бакунин, например, до или после заключения воспринимается как совсем другой человек, чем вконец разбитый и унижающийся автор “Исповеди”. А Бухарин в своем крике сердца — “Завещании” — говорит, что не имеет никаких расхождений со Сталиным и притом уже давно, тем самым перечеркивая всю свою деятельность и даже лишая себя права протестовать против своего расстрела — ибо и это было бы расхождением). Укладываются в эту точку зрения и призывы ко всеобщему разрушению, и притягательность разрушительных сил — войн, кризисов, и привлекательность личной смерти, идеи Ничто.
Тот же запас фактов, приведший нас к изложенной выше точке зрения, дает возможность усмотреть некоторые характеристики того, каков механизм действия силы, воплощением которой является социализм, по каким каналам она воздействует на отдельные личности.
Прежде всего мы, очевидно, имеем здесь деятельность, не руководимую осознанной целью. Положение о стремлении человечества к самоуничтожению как основном стимуле социализма мы извлекли из многоступенного анализа социалистической идеологии, а не из произведений социалистических мыслителей или лозунгов социалистических движений. По-видимому, люди, охваченные социалистической идеологией, столь же мало руководствуются осознанно этой целью, как поющий соловей — заботой о продолжении рода. Воздействие же идеологии на человека осуществляется через его эмоциональные переживания, делающие для него эту идеологию привлекательной, заставляющие идти на жертву ради нее. К числу таких переживаний относится подъем духа, воодушевление, которое испытывают участники социалистических движений. Этим объясняется другая сторона психологии вождя социалистического движения, проявляющаяся, когда он находится в гуще борьбы: неисчерпаемый, казалось бы, запас сил, кипучая деятельность памфлетиста, агитатора и организатора, характерные для этой поразительной и типичной, проходящей через многие века фигуры.
И по той же причине — что основной механизм действия социалистической идеологии подсознателен и эмоционален — разум, рациональное обсуждение и сопоставление с фактами и логикой всегда играли в ней подчиненную роль. Социалистические учения мирятся с противоречиями с легкостью, напоминающей концепцию действующего вне принципа противоречия “пралогического” первобытного мышления, некогда предлагавшуюся Леви-Брюлем. Столь же мало реагируют они на то, что их выводы радикально расходятся с опытом — и поразительным образом это нисколько не уменьшает их действенности.
Замечательным примером, в котором отражаются все эти черты, является судьба марксизма. Многочисленные противоречия, каждого из которых было бы достаточно, чтобы доказать несостоятельность научной теории, были публично указаны, часто известными мыслителями, слова которых в других случаях не проходили незамеченными. Например, то, что концепция диалектического материализма противоречива, ибо приписывает материи логическую категорию — диалектику (Бердяев), или то, что детерминированность исторического процесса, постулируема я марксизмом, противоречит его же призыву к воздействию людей на историю, что равносильно сознательному решению вертеться с землею вокруг солнца (Штам млер, 167). С.Булгаков переформулирует это так: “марксизм предсказывает наступление социализма, как астрономия — лунное затмение, и для осуществления этого лунного затмения организует партию”. Самое сердце марксистской концепции — трудовая теория стоимости — была уничтожена работами австрийской школы, в частности, Бём-Баверка, политическая экономия полностьюот этой теории отказалась, — но марксизм и без этого своего сердца оказался вполне жизнеспособным существом.
Столь же поразительна реакция марксистской мысли на экспериментальную проверку марксизма, так широко осуществленную историей за протекшее столетие. Вот, например, статья профессора Мичиганского университета (Энн Арбор) Рапопорта (168, с. 30-59). Он приводит ряд предсказаний марксизма, опровергнутых историей, и рассматривает такую гипотетическую точку зрения: “Можно объявить, что теория опровергнута”. Однако, говорит автор, эта точка зрения притягательна для людей, которые подозрительно относятся к любой теории, основывающейся на общефилософской концепции (например, Бердяев, Булгаков, М.Вебер или Ясперс). Переходя к конкретным предсказаниям, автор вполне признает, что прогноз абсолютного обнищания в капиталистических странах не оправдался. Но если взглянуть в мировом масштабе, то разрыв между богатыми и бедными странами увеличился. Правда, отсюда “не следует с необходимостью (подчеркнуто нами—авт.) подтверждение марксистского понимания истории. Но возникает известная возможность нового понимания жизнеспособных понятий марксистской теории для нужд нашего времени”. Так, после этих, находящихся по ту сторону логики рассуждении, все же остается неясным: верна ли марксистская теория в свете ее исторической проверки? Но избегая ответить на этот вопрос, автор уже без всяких доказательств принимает, что в каких-то своих частях (как будто из стройного мировоззрения можно сохранить одни части и отбросить другие) — она “жизнеспособна”.
Или более известный пример — Ж.П. Сартр, объявивший в период расцвета сталинизма, что проникающие на Запад сведения о концентрационных лагерях в СССР следует игнорировать, так как это может привести к отчаянию французского пролетариата (сообщается в книге Р.Конквиста “Великий террор”). Сейчас он считает советский марксизм “репрессивным” и “бюрократическим”, а о французском рабочем классе говорит: “Что представляет из себя рабочий класс, который не революционен? А он не революционен” (143, с. 166). Но в чем же были неверны его рассуждения 50-х годов? Об этом он не сообщает. Да и принципиально новых фактов за это время, как будто, не обнаружилось. Поэтому изменение его точки зрения нельзя отнести за счет рационального понимания ситуации, да и его новое увлечение “прямой демократией” в Китае не производит такого впечатления, ибо оставляет без ответа самые простые вопросы: почему подробности “прямой демократии” надо так тщательно скрывать от иностранцев, почему иностранным корреспондентам запрещено даже читать вывешенные на стенах “дацзыбао”?
Все эти черты подсказывают сопоставление той силы, которая проявляется в социализме, — с ИНСТИНКТОМ. Инстинктивные действия тоже имеют эмоциональную окраску, их выполнение вызывает чувство удовлетворения, а невозможность их выполнить (отсутствие особых сигналов, “включающих” эти действия) — беспокойство, так называемое “состояние поиска”. У человека одно из распространенных инстинктивных действий (связанное с защитой высших для него ценностей) описывается в этологии как “состояние воодушевления”. Такие инстинкты плохо соединяются и даже несовместимы с пониманием: если некоторой цели животное может достигнуть при помощи действий, основанных на понимании, оно никогда не пользуется для той же цели инстинктивными действиями. Инстинктивные действия не корректируются достижением цели, они не возникают в результате обучения. У человека влияние инстинкта обыкновенно понижает критическую способность (например, у влюбленного), аргументы, вступающие в конфликт с целями, к которым стремится инстинкт, не только не оказывают действия, но осуждаются как низменные. Поэтому предложенный Фрейдом термин — “инстинкт смерти” — отражает многие черты того стремления человечества к самоуничтожению, которое, согласно изложенной выше точке зрения, является движущей силой социализма (именно сам термин, но не содержание, вкладывавшееся в него Фрейдом, о котором мы уже говорили выше и продолжим его обсуждение ниже). Конечно, такой термин может применяться весьма условно, с оговоркой, что он лишь частично описывает явление. Главным образом, по двум причинам. Во-первых, здесь речь идет не об инстинкте отдельных людей, но — всего человечества, которое в этом случае трактуется как некоторая индивидуальность. Очевидно, что такой подход требует весьма основательного обоснования. Во-вторых, инстинкт предполагает достижение некоторой цели, полезной для индивида или хотя бы для рода. Такое представление очень трудно связать с “инстинктом смерти”, и пока не будет установлено, что стремление к самоуничтожению играет для человечества какую-то полезную роль, аналогия с инстинктом должна рассматриваться как частичная, иллюстрирующая лишь некоторые стороны этого явления.
Такие категории, как стремление к самоуничтожению или “смерти” ассоциируются с дуализмом, с концепцией двух равно-мощных сил — “инстинкта жизни” и “инстинкта смерти”, — определяющих течение истории. Было бы печально, если бы высказанные нами взгляды сводились к разновидности дуализма, ибо дуализм является, по-видимому, неустойчивым, распадающимся мировоззрением. В этой работе, например, мы встречались с двумя дуалистическими концепциями. Одна — это религия манихеев и катаров, принимавшая, чтобы объяснить явление зла, существование доброго и злого бога. Но в силу логики этой религии добрый бог изгонялся из мира, а вместе с ним исчезало и всякое основание для существования в мире добра. Исследователь этой религии Рэнсимен считает, что исходя из необъяснимости зла, катары пришли к необъяснимости добра (11,с.175).
Удивительно похожую эволюцию проделала другая дуалистическая теория — фрейдизм. Фрейд начал с утверждения универсальной роли сексуальности — элементарно-жизненной силы. Развитие этого взгляда привело его к дуалистической концепции двух сил: “инстинкта жизни” или Эроса, совпадающего с широко понимаемой сексуальностью, и противоположного ему “инстинкта смерти” или Танатоса. Но постепенно роль “инстинкта смерти” (или “принципа Нирваны”) все увеличивается. Фрейд называет его “доминирующей тенденцией всей умственной жизни и, может быть, нервной деятельности вообще” (“Я и Оно”). Маркузе обращает внимание на место в работе “По ту сторону принципа удовольствия”, где “принцип удовольствия” описывается как “выражение” “принципа Нирваны”. Там же говорится, что “жизнь есть лишь длинный обходной путь к смерти”. Маркузе высказывает оценку концепции Фрейда, почти в точности совпадающую с цитированным выше суждением Рэнсимена о дуализме катаров:
“Неспособность обнаружить в основоположной структуре инстинктов чего-либо, что не есть Эрос, монизм сексуальности — неспособность, являющаяся, как мы увидим, верным признаком истины, —теперь, по-видимому, превратилась в противоположность: в монизм смерти” (119, с. 28).
По-видимому, вообще дуализм является лишь переходной формой от одного монизма к другому — как мы и видели в обоих встретившихся нам примерах. Но те же примеры показывают, что и чистый монизм — признание одной силы, способствующей совершенствованию и развитию, — содержит в себе противоречие. При дальнейшем развитии он приводит к предположению о существовании другой равномощной и действующей в противоположном направлении силы, то есть к дуализму, а потом к монизму этой второй силы. С другой стороны, представление о наличии двух сил, действующих в противоположном направлении, не влечет за собой обязательно признания их равносильности — что является основой дуализма. Чтобы привести пример того, как в принципе такая концепция может избежать порочного круга дуализма, укажем на прекрасный диалог Платона “Тимей”. Там развивается представление о двух душах — доброй и злой, — присущих каждому живому существу. Весь космос также является живым существом и тоже имеет две души. Их влияние чередуется, и это сказывается в чередующихся космических катастрофах. Но вне космоса и над ним находится божество — воплощение абсолютного блага.
И, возвращаясь к нашей конкретной теме, мы видим, что стремление к самоуничтожению, проявляющееся в социализме, не только не аналогично или “равноценно” другим силам, действующим в истории, но в корне от них отличается по своему характеру. Например, в противоположность религиозной или национальной идеологии, открыто провозглашающей свои цели, “инстинкт смерти”, воплощаясь в социализме, надевает одежды религии, разума, государственности, социальной справедливости, национальных устремлений, науки — но только не открывает свое лицо. По-видимому, воздействие его тем сильнее, чем более его смысл раскрывается подсознательной части психики, но при условии, что сознание о нем не знает.
Более того, в качестве гипотезы, которую мы не можем почти ничем подтвердить и на которой никак не настаиваем, выскажем предположение, что стремление к самоуничтожению выполняет служебную функцию по отношению к другим, созидательным силам истории, что оно чем-то нужно человечеству для достижения его целей. Собственно, единственным рационалным аргументом в пользу такого предположения является та неуклонность, типичная для выполнения естественнонаучной закономерности, с которой различные народы мира, особенно в наш век, подпадают под влияние социалистической идеологии. Это может быть признаком того, что здесь имеется некоторый опыт, через который необходимо пройти всему человечеству. Вопрос заключается лишь в том, на каком уровне протечет этот опыт: как духовное переживание, как физический опыт некоторых народов — или всего человечества? Так, в своих ранних работах В.Соловьев развивал оптимистическую концепцию, согласно которой человечество, чтобы построить свою жизнь на религиозных принципах, должно сначала в крайней форме пережить идею индивидуальности, даже противопоставляя ее Богу, с тем, чтобы потом сознательным актом этой индивидуальности прийти к Богу. С этой точки зрения его интересовали пессимистические концепции Шопенгауера и Гартмана, которые он осознал как признак близкого конца критически-индивидуалистической эпохи, свидетельство духовного переживания смерти, к которой ведет путь безрелигиозного развития. Однако этого чисто духовного опыта оказалось недостаточно. Понял это и сам Соловьев и выразил в своих последних, быть может, самых глубоких, работах.
Последние сто лет, и особенно XX век, принесли социализму неслыханный успех. Это был в основном успех социализма в его марксистской форме. Объясняется это главным образом тем, что марксизм сумел ответить на два вопроса, всегда встающие перед социалистическим движением: где искать “избранный народ”, то есть чьи руки будут ломать старый мир? и — каков высший санкционирующий авторитет движения? Ответом на первый вопрос был — ПРОЛЕТАРИАТ, на второй — НАУКА. Сейчас оба ответа оказались недействительными, по крайней мере для Запада. “Пролетариат стал опорой системы”, — жалуется Маркузе; “Что такое не революционный пролетариат? А он не революционен”, — подтверждает Сартр. И наука потеряла свой престиж, роль непререкаемого авторитета — для этого она стала слишком массовой, перестала быть тайной избранных, да и слишком многие дары науки оказались в последнее время совсем не благодеянием для человечества. Поэтому Маркузе призывает заменить науку утопией, роль разума отдать фантазии. Пока на эти основные вопросы не будут найдены ответы, адекватные новой эпохе, вряд ли можно ожидать успехов социализма, соизмеримых с успехами, выпавшими на долю марксизма. Несомненно, что мысль в этом направлении работает. Например, по-видимому, поиски “избранного народа” составляют смысл так занимающей западные левые движения “проблемы меньшинств”: студентов и учащихся, гомосексуалистов, американских негров, бретонских, аквитанских или других националистов во Франции... И нет сомнения, что ответы будут найдены: об этом свидетельствует тяготение к социализму, охватившее Запад.
Но если предположить, что нужный для человечества смысл социализма заключается в приобретении какого-то определенного опыта, то ведь за последние сто лет на этом пути и был приобретен грандиозный опыт. Прежде всего это глубочайший опыт России, который мы едва лишь начинаем осмысливать. Поэтому в наше время встает вопрос: достаточно ли ЭТОГО опыта? Достаточно ли его для всего мира и особенно для Запада? Да достаточно ли его для России? Сможем ли мы понять его смысл? Или человечеству предстоит пережить его в несравненно большем масштабе?
Несомненно, что и в случае всемирного осуществления идеалов “Утопии”, и в бараках всемирного “Города Солнца” человечество МОЖЕТ найти силы, чтобы вырваться на пути свободы, спасти образ и подобие божье — человеческую индивидуальность — найти силы, именно заглянув в раскрывающуюся перед ним бездну. Но будет ли и ТОГО опыта достаточно? Ибо кажется столь же несомненным, что свобода воли, данная и человеку и человечеству, является АБСОЛЮТНОЙ, она включает и свободу в последнем вопросе — в выборе между жизнью и смертью.

ОТ АВТОРА^*

Я счастлив дожить до времени, когда могу поименно поблагодарить всех, без кого эта книга не увидела бы свет.
Прежде всех — это Андрей Иванович Лапин. Наша многолетняя (даже многодесятилетняя) дружба, бесчисленные разговоры, чтение его рукописей — все это оказало на меня такое влияние, что о многих своих взглядах мне уже трудно сказать, дошел ли я до них сам, узнал ли от него или они были совместным результатом наших бесед. В частности, в этой книге я использовал его самиздатскую рукопись “Основы марксизма” (99 в списке литературы), сейчас, по-видимому, утерянную. Он был тем читателем моей работы, который указал, что основная мысль была намечена Достоевским (стр. 312). Он обратил мое внимание на переписку Маркса и Энгельса как источник для понимания их идеологии. (После выхода книги я прочел “Пролетарский социализм” В.Зомбарта, где содержится аналогичный анализ, но ведь мы-то были отрезаны от большей части немарксистской литературы.) Я помню, как еще в наши студенческие годы А.И.Лапин показал мне критическую (ругательную) рецензию старой работы Р.Ю.Виппера, где цитировалась мысль этой работы о том, что государства Древнего Египта, инков, иезуитов в Парагвае и другие являются примерами воплощения социалистического идеала, помню и то впечатление, которое эта мысль на меня произвела. Но все это лишь отдельные примеры того, чем я обязан общению с ним.
Все собранные в этой книге работы писались не для издания за границей, а, в первую очередь, для распространения на родине — по тогдашним временам, конечно, как “самиздат”. Это требовало большой и в то время опасной работы: хранить рукописи, готовить “первоначальный тираж” в 50-60 экземпляров, распределять его среди людей, способных размножить его дальше. Мои друзья Сергей Петрович Демушкин и Игорь Николаевич Хохлушкин — не могу сказать, что помогли мне в этом: они просто взяли всю эту работу на себя. Помню, как мне показалось чудом, когда в 1983 году, в атмосфере общей апатии и запуганности, все новые и новые люди стали говорить мне, что до них дошел экземпляр моей работы “Русофобия”. Это было результатом трудов двух моих “издателей”, рисковавших за свои труды потерять работу, а может быть, получить и новую — по указанию прокурора.
Прежде чем “издаваться”, книга или статья должна была быть перепечатана, и, в ходе работы над нею, много раз. Появление самиздатского сочинения в некотором отношении уменьшало риск автора — преследования его привлекли бы больше внимания к работе. Но те, кто работу перепечатывал, если бы это было обнаружено, оказались бы совершенно беззащитными перед лицом всесильного аппарата. Поэтому у меня всегда вызывали чувства особенного восхищения и благодарности те самоотверженные женщины, которые шли на этот риск, да еще выкраивая время в жизни, и без того полной забот: Маргарита Николаевна Шеффер, а позже — Наталья Григорьевна Шаламова.
Покойная Наталья Ивановна Столярова помогала мне доставать из-за границы некоторые нужные для работы книги и пересылать туда рукописи для издания. Идти на необходимый тогда для этого риск после 19 лет, проведенных в лагере и ссылке, было для нее совсем не легко. Сейчас, как и тогда, мужество столько перенесшей немолодой женщины вызывает мое восхищение. Такого же характера содействие оказывала мне Наталья Владимировна Кинд. Эту помощь я всегда буду с благодарностью помнить.
Публикация большей части собранных здесь работ хотя и была связана для меня с известными осложнениями, но удовлетворение от совершенного дела далеко их перевешивало. Однако по некоторым моим близким жизнь тогда ударила довольно грубо. То, что я не слышал упреков, особенно от того, кому пришлось тяжелее всего, было для меня большим подспорьем.
Указав (по необходимости неполно) на мой долг благодарности каждому в отдельности, я упустил то, что было для меня, пожалуй, самым главным. Все эти и многие похожие на них люди, каждый по-своему, не принимали разрушающую и придавливающую человека силу, уродовавшую тогда нашу жизнь, активно противостояли ей. То, что они существовали, и не в виде редких исключений, давало уверенность в “силе правды”, порождало оптимистическое мироощущение. Поэтому сейчас для меня высказывания о “рабской душе” нашего народа — не более чем пустые слова, ничтожные в сопоставлении с непосредственным опытом. Воспоминание о том тяжелом, скованном запретами времени — главное основание для надежды в нашем легком, но куда более опасном времени всеразре-шенности.
Хронологически последний из тех, кто облегчил судьбу этой книги, — ее редактор Дмитрий Николаевич Меркулов. Я глубоко признателен ему.
Только благодаря его инициативе и поддержке книга теперь становится доступной сравнительно широкому кругу моих соотечественников — а ведь совсем недавно я об этом и не мечтал!

ЛИТЕРАТУРА

1. Г.Уэллс. Россия во мгле. Москва, 1959.
2. Аристофан. Комедии. Akademia. 1934, т. II.
3. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Москва-Ленинград, 1929-1931.
4. Н. Marcuse. Psychoanalyse und Politik. Wien, 1968.
5. Платон. Сочинения. Москва, 1971, том 3, часть I.
6. Р. Пельман. История античного коммунизма и социализма. С.-Петербург, 1910.
7. W. Schultz. Dokumente der Gnosis. Jena, 1910.
8. A. Christensen. La regne du roi Kawadh I et communisme mosdakite. Def. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Middelelser IX, 6, Kbenhavn, 1925, p. 1-127.
9. Ch. Hahn. Geschichte der Ketzer im Mittelalter, besonders im 11, 12 und 13 Jahrhundert, nach Quellen bearbeitet. Bd I. Stuttgart 1845, Bd II. Stuttgart 1847.
10. J.Dollinger. Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters. Erster Theil. Geschichte der gnostisch-manichaischen Sekten. Munchen,1890.
U.S. Runciman. The Medieval Manichee. Cambridge, 1955.
12. J.J. Herzog. Abriss der gesamten Kirchengeschichte. Bd I, Abt. 2. Die romisch-katholische Kirche des Mittelalters. Eriangen, 1890.
13. M. Беер. Всеобщая история социализма и социальной борьбы. Москва-Ленинград, 1927.
14. Н. Grundmann. Ketzergeschichte des Mittelalters. Gottingen, 1963.
15. M. Erbstosser, E. Wemer. Ideologische Probleme des mittelalterlichen Plebejertums. Berlin, 1960.
16. Т. Buttner, E. Werner. Circumcellionen und Adamiten. Berlin, 1959.
17. M. Erbstosser, Sozialreligiose Stromungen im Mittelalter. Berlin, 1970.
18. H. Grundmann. Religiose Bewegungen im Mittelalter. Historische Studien E. Ebering, 267. Berlin, 1935.
19. И. Мацек. Табор в гуситском революционном движении. Москва, 1959, т.II.
20. М.М. Смирин. Народная реформация Томаса Мюнцера и великая крестьянская война. Москва, 1955.
21. И. Мацек. Гуситское революционное движение. Москва, 1954.
22. L. Ranke. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, Bd II. Berlin, 1842.
23. F. Bezold. Geschichte der deutschen Reformation. Berlin, 1886.
24. L. Keller. Die Reformation und die alteren Refonnparteien. Leipzig, 1885.
25. L. Keller. Johann von Staupitz und die Anfange der Reformation. Leipzig, 1888.
26. L. Keller. Die Anfange der Reformation und die Ketzerschuien. Berlin, 1897.
27. L. Muller. Der Kommunismus der mahrischen Wiedertaufer, Leipzig, 1927.
28. Т. Muntzer. Sein Leben und seine Schriften. Jena, 1933.
29. L. Keller. Geschichte der Wiedertaufer und ihres Reichs zu Munster. Munster, 1880.
30. R. Barclay. The Inner life of the Religions Societies of the Commonwealth. London, 1879.
31. W.D. Morris. The Christian Origin of Social Revolt. London,
1949.
32. A.L. Morton. The World of the Ranters. London, 1970.
33. Э. Бернштейн. Социализм и демократия в великой английской революции. Ленинград, 1924.
34. Г. Вейнгартен. Народная реформация в Англии XVII в. Москва, 1901.
35. Д. Уинстенли. Избранные памфлеты. Москва-Ленинград,
1950.
36. Г. Холлореншоу. Левеллеры и английская революция. Москва, 1947.
37. J. Krone. Fra Dolcino und die Patarenen. Leipzig, 1844.
38. A. Hausrat. Die Weltverbesserer im Mittelalter. Bd III. Die Arnoldisten. Leipzig, 1895.
39. К. Kautski. Vorlaufer des neuen Sozialismus. Bd II. Der Kommunismus in der deutschen Reformation. Stuttgart, 1913.
40. G. Adier. Geschichte des Sozialismus und Kommunismus von Plato bis zur Gegenwart. Bd I. Leipzig, 1920.
41. J. Dollinger. Kirche und Kirchen, Papstum und Kirchenstaat. Munchen, 1861.
42. Т. Мор. Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства. В книге “Утопический роман XVII-XVIII в.в.”. Москва, 1971, стр. 41-140.
43. Т. Компанелла. Город Солнца. В книге “Утопический роман XVII-XVIII в.в.”. Москва, 1971, стр. 143-190.
44. Веррас. История Севарамбов. В книге “Утопический роман XVII- XVIII в.в.”. Москва, 1971, стр. 309-450.
45. Les aventures de Jacques Sadeur. Bibliotheque des voyages imaginaires. Paris, 1787-1789, t. XXIV.
46. Fenelon. Les aventures de Telemaque. Jeuvres completes de Fenelon. Paris, 1851, t. VI.
47. La Republique des Philosophes ou l'histoire de Ajaoiens. Ouvrage posthume de M. de Fontenelle. Geneve, 1768.
48. Ретиф-де-ла-Бретон. Южное открытие, сделанное летающим человеком, или Французский Дедал: чрезвычайно философская повесть. Москва-Ленинград,1936.
49. Ж. Мелье. Завещание, т.т. I-III. Москва, 1954.
50. Морелли. Кодекс природы или дух ее законов. Москва, 1947.
51. В.П. Волгин. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке. Москва, 1958.
52. Дени Дидро. Собрание сочинений. Москва, 1935, т. II.
53. Л.М. Дешан. Истина или истинная система. Москва, 1973.
54. Л.М. Дешан. Истина или Достоверная система, т. I. Вступительная статья С. Васильева. Баку, 1930.
55. Ф. Буанаротти. Заговор во имя равенства, т.т. I-II. Москва, 1963.
56. L. Baudin. Les Incas de Perou. Paris, 1947.
57. R. Karsten. Das Alperuanische Inkareich. Leipzig, 1949.
58. Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. Ленинград, 1974.
59. Н. Cunow. Geschichte und Kultur des Inkareiches. Amsterdam, 1937.
60. Lugon. La republique communiste chretienne des Guaranis. Paris, 1949.
61. G. Otruba. Der Jesuitenstaat im Paraguay. Ideen und Wirklichkeit. Wien, 1962.
62. П. Лафарг. Иезуитские республики. С.-Петербург, 1904.
63. В.В. Святловский. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII и XVIII ст. Петроград, 1924.
64. А. Кирхгейм. Вечная утопия. С.-Петербург, 1902.
65. А.И.Тюменев. Государственное хозяйство древнего Шумера. Москва-Ленинград,1956.
66. И.М. Дьяконов. Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер. Москва, 1959.
67. A. Deimel. Sumerische Tempelwirtschaft zur Zeit Urukaginas und sein Vorlaufer. Analects Orietalia. N 2, Rome.
68. R.Mc. Adams. The Evolution of Urban Society Early Mesopotamia & Prehistoric Mexico. Chicago, 1966.
69. I.J. Gelb. From freedom to slavery. Gesellsschaftsklassen im alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten. XVIII. Rencontre assyrologique internationale, Munchen, 29 Juni — 3 Juli 1970. Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophische-Historische Klasse. Abhandlungen Neue Folge. Heft 75, s. 81-92.
70. I.J. Gelb. Prisoners of war in early Mesopotamia. Journal of Near Eastern Studies. Vol. 32, Nos 1,2. January-April, 1973.
71. J. Pirenne. Histoire des institutions et du droit prive de 1'ancienne Egypte, t. I-III. Bruxelles, 1932-1935.
72. Ed. Meyer. Geschichte des Altertums. Bd I, Abt. II. Stuttgart-Berlin, 1926.
73. H. Kess. Agypten. Munchen, 1933.
74. S. Dairaisnes. Un socialisme d'Etat quinze siecle avant J.-C. Paris, 1934.
75. A.M. Hocart. Kingship. London, 1927.
76. J. Engnell. Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala, 1945.
77. H. Maspero. La Chine Antique. Paris, 1927.
78. Го Мо-Жо. Эпоха рабовладельческого строя. Москва, 1956.
79. Го Мо-Жо. Бронзовый век. Москва, 1959.
80. М. Кокин и Г. Папаян. “Цинь Тянь”. Аграрный строй древнего Китая. Ленинград, 1930.
81. Л.И. Думан. Очерки древней истории Китая (литогр.). Издание Ленинградского Восточного Института. Ленинград, 1938.
82. Л.С. Переломов. Империя Цинь. Москва, 1962.
83. H. Francfort. The birth of civilization in the Near East. N.Y., 1956.
84. Книга правителя области Шан. Москва, 1968.
85. Очерки по истории Китая. Под ред. Шан Юэ. Москва, 11959.
86. К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству. “Пролетарская революция”, 1939, N 3.
87. Вестник древней истории. 1940, N 1.
88. Проблемы докапиталистических обществ в странах Востока. Москва, 1971.
89. К. Wittfogel. Oriental Despotism (a comparative study of total power). Yale, 1957.
90. F. Heichelcheim. An Ancient economic history, v. 7.1. Leiden, 1958.
91. Ed. Meyer. Kleine Schriften. Bd I. Halle, 1924.
92. Ф.М. Достоевский. Полное собрание сочинений. Москва, 1972 и след.
93. М.В. Щекин. Как жить по новому. Кострома, 1925.
94. D. Koigen. Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus in Deutschland. Bern, 1901.
95. Michail Bakunin's sozial-politischer Briefwechsel mit Alexander Ivanovitsch Herzen. Stuttgart, 1895.
96. М. Покровский. Очерки по истории революционного движения в России XIX и XX в.в. Москва, 1924.
97. Ш. Фурье. Избранные сочинения, т. I. Теория четырех движений и всеобщих судеб. Москва, 1938.
98. Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. Москва, 1965.
99. Основы марксизма. Самиздат, 1971.
100. С. Булгаков. Карл Маркс как религиозный тип. Два Града, t.i. Москва, 1911.
101. К. Jaspers. Moglichkeiten eines neuen Humanismus. Rechenschaft und Ausblick. Munchen, 1951.
102. H. Бухарин. Экономика переходного периода. Москва, 1920.
103. К. Каутский. От демократии к государственному рабству. (Ответ Троцкому). Берлин, 19217
104. W.S. Schlamm. Die jungen Herren der alten Erde (Vom neuen Stil der Macht). Stuttgart, 1962.
105. ХШ съезд РКП(б). Москва, 1924.
106. H. Валентинов. Пятаков и большевизм. Новый Журнал. N 52. N.Y., 1958.
107. Р. Шовен. От пчелы до гориллы. Москва, 1965.
108. К. Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.
109. B.C. Соловьев. Собрание сочинений в десяти томах. С.-Петербург, 1911.
110. С. Булгаков. Христианство и социализм. Москва, 1917.
111. Б.П.Козьмин. Нечаев и нечаевцы. Москва-Ленинград, 1931.
112. Д. Рязанов. Маркс и Энгельс о браке и семье. Летописи марксизма, т. III, 1927.
113. В.И. Ленин. Собрание сочинений. 5-ое издание.
114. К. Гуго. Социализм во Франции в XVII и XVIII столетиях. Иваново-Вознесенск, 1924.
115. С. Булгаков. Первохристианство и новейший социализм. Два Града, т. II, Москва, 1911.
116. С. Франк. Этапы нигилизма. Вехи. Москва, 1909.
117. Ле Бон. Психология социализма. С.-Петербург, 1908.
118. W. Gurian. Der Bolschewismus. Freiburg, 1931.
119. H. Marcuse. Eros and Civilization. A Philosophical Inqury in to Freud. Boston, 1955.
120. Девятый съезд РКП (б). Москва, I960.
121. Троцкий. Терроризм и коммунизм. Анти-Каутский, 1920. Цитаты взяты из (103).
122. A.M. Коллонтай. Новая мораль и рабочий класс. Москва, 1919.
123. Г. Григоров и С. Шкотов. Старый и новый быт. Москва-Ленинград, 1927.
124. И. Ильинский. Право и быт. Москва-Ленинград, 1925.
125. Семья и быт. Сборник. Составители: В. Адольф, Б. Бойчевский, В. Строев и М. Шишкевич. Москва, 1927.
126. Всероссийский Центральный Исполнительный Комитет XII созыва. Вторая сессия (стенографический отчет). Москва, 1925.
127. М.Н. Лядов. Вопросы быта. Москва, 1925.
128. С.Я. Вольфсон. Социология брака и семьи. Минск, 1929.
129. А. Боровой. Общественные идеалы современного человечества. Москва, 1927.
130. Братья Гордины. Социология и социотехника, ч. I. Петроград, 1918.
131. Э. Енчмен. Восемнадцать тезисов о теории новой биологии. Пятигорск, 11920.
132. А. Столяров. Диалектический материализм и механисты. “Прибой”, 1929.
133. Б. Арватов. Искусство и производство. Москва, 1926.
134. Роговин. Проблема творческого метода в идейно-художественной борьбе 20-х г.г. Вопросы эстетики. Москва, 1971, N 9.
135. К. Kautski. Ein Brief uber Marx und Mach. Der Kampf. Wien, 1909. Bd. 2.
136. С. Минин. Под знаменем марксизма. 1922, N 5-6.
137. П. Блонский. Современная философия. Москва, 1918.
138. И.В. Сталин. Экономические проблемы социализма. Москва, Политиздат, 1952.
139. A. Toynbee. A historian's aproach to religion. London, 1956.
140. К. Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949.
141. L. Mumford. The Myth of the Machine. N.Y., 1962.
142. M. Walser. Nber die neuesten Stimmungen im Westen. Kursbuch, 1970. Bd. 20, s. 19-41.
143. Ph. Gavi, J.-P. Sartre, P. Victor. On a raison de se revolter. Gallimard. Paris, 1974.
144. К. Lorenz. Das sogenannte Bose. Wien, 1963.
145. H.M. Enzensberger. Baukasten zu einer Theorie der Medien. Kursbuch, 1970. Bd. 20, s. 159-186.
146. Летописи марксизма, т. III, 1927.
147. Jerry Rubun. Do it! (Scenario of the Revolution), N.Y., 1970.
148. J. Eibl-Eibesfeldt. Grundriss der vergleichenden Verhaltungsforschung. Munchen, 1967.
149. А. Элькин. Коренное население Австралии. Москва, 1952.
150. G. Childe. What happened in History. London, 1942.
151. Ю. Стеклов. Михаил Александрович Бакунин, т. III. Москва-Ленинград, 1927.
152. Л. Каутский. Терроризм и коммунизм. Берлин, 1919.
153. Сен-Симон. Избранные сочинения, т. I. Москва-Ленинград, 1948.
154. А.С. Изгоев. Об интеллигентной молодежи. Вехи. Москва, 1909.
155. Былое. N 1, июль, 1917.
156. И.Р. Шафаревич. Социализм. Из-под глыб. Москва, 1974.
157. Ф.М. Достоевский. Собрание сочинений. Москва, 1958, т. IX.
158. Г. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Москва, 1884.
159. С. Радхакришнан. Индийская философия. Москва, 1956, т. I.
160. Старшая Эдда. Москва-Ленинград, 1963.
161. М. Штирнер. Единственный и его собственность. С.-Петербург, 1909.
162. М. Heidegger. Sein und Zeit. Halle a. Saale, 1929.
163. M. Heidegger. Holzwege. Franrfurt a. M., 1950.
164. J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant. Paris, 1943.
165. M. Heidegger. Nietzsche. Bd II. Berlin, 11961.
166. Ян Дембовский. Психология животных. Москва, 1959.
167. R. Stammler. Wirstchaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung. Leipzig, 1906.
168. Agression und Anpassung in der Industrielgesellschaft. Frankfurt a. M., 1969.

В начало