XIV Что такое Церковь

Вернуться к оглавлению

Разумная политика основывается на принятии всякой силы таковой, как она есть. Это относится и к Церкви. Можно ее отрицать, можно ее игнорировать, но, вводя Церковь в план своего строения, государство должно брать ее такой, какова она есть, в собственном самосознании и идеале. Поступая иначе, политика может только вредить Церкви, искажая ее, и вредить государству, связывая его с силой фальсифицированной, лишенной внутреннего смысла, а стало быть, иллюзорной и бесполезной или даже вредной.

Таким образом, вопрос о том, что такое есть Церковь по религиозному самосознанию, входит в состав обязательного понимания политики, и особенно монархической.

С точки зрения чисто политической голос религиозного самосознания может казаться как бы "иностранным". В нем речь и забота идет совсем не о том, о чем привыкла заботиться политика. Точно так же и с высоко религиозной точки зрения заботы "мира сего" кажутся столь же "иностранными", даже ничтожными. Но при появлении каких-либо отношений между этими двумя мирами каждый из них. должен принимать другой в той природе, с теми интересами, в том построении, какой тот имеет. Всякие другие отношения были бы нереальны, неразумны.

Итак, что же такое Церковь по ее сознанию? Я в этом отношении могу лишь вкратце повторить формулировку, которую уже делал подробнее в другом сочинении при специальном рассмотрении этого предмета ["Личность, общество и Церковь". Первоначально напечатано в "Богословском вестнике" (1903г. №10). Засим отпечатано отдельно, как V выпуск "Религиозно-философской библиотеки" (1904 г.)].

С точки зрения духовного самосознания общественность не создает достаточно гармонической среды для существования личности, ибо люди не могут создать в своем обществе организующего начала с безусловным характером. Это зависит от того, что в человеке есть духовный элемент не самобытный, а связанный с Богом. Там, где сам человек является организующим элементом, т. е. в политике, он не может поставить во главу угла строения духовный элемент, зависящий не от него, а от Бога. Но человеческое строение выходит при этом неполным, не вмещающим личность всецело и потому не дает ей удовлетворения. Полное вмещение личности возможно лишь в строе, где организующим элементом является Бог.

Этим строем является Церковь, которая не сливается с социальным строем и является общественностью надсоциальной.

Различие между социально-политической средой и Церковной определяется тем, что организационное начало в обществе есть человеческая личность, элемент психологический. Организационным же элементом Церкви является Бог, Личность Божественная, элемент духовный. В первом случае цели определяются человеком, во втором случае - Богом. В обществе человек работает на себя, в Церкви является Божьим домостроителем. Таким образом, Церковь представляет коллективность совершенно своеобразную.

В церковном строе человек приводится к коллективной жизни духовной природой своей- Духовные дары в людях различны, а между тем целью святости поставлена полнота совершенства. Она оказывается, таким образом, недостижима иначе, как совместной духовной жизнью.

Апостол Павел хорошо объясняет это в послании к коринфянам (1-е, ХII-XIV). "Дары, - говорит он, - различны, но дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех". Без дара не остается никто. "Каждому, - говорит апостол дается проявление Духа на пользу: "одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом, иному вера, тем же Духом, иному дары исцелений, тем же Духом, иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос". При этом "не может сказать глаз руке: ты мне не надобна, или также голова ногам - вы мне не нужны"... Все друг в друге, стало быть, духовно нуждаются. Интересы членов тела Христова солидарны. "Страдает ли один член - страдают с ним все члены, славится ли один член - с ним радуются все члены".

Эта необходимость солидарности и взаимопомощи составляет закон для жизни духовной, для ее полноты.

Всесторонней святости отдельный человек не имеет. Но при взаимопомощи каждый может пользоваться плодами дара, имеющегося у другого члена Церкви, почему легче освящается и сам. "Служите, - говорит апостол Петр, - друг другу тем даром, какой получили, как добрые домостроители многоразличной благодати Божьей" (1,10).

Эта взаимопомощь в духовной жизни составляет причину, по которой для христиан нужна от государства не только свобода совести, но свободное коллективное существование, как членов Церкви. Но есть еще другая сторона религиозной жизни, связывающая христиан и ставящая перед государством довольно сложный вопрос.

В целях христианства заключается всемирная задача высочайшей религиозной важности. Именно в церкви вырабатывается из среды всего рода человеческого Тело Христово, коего членами являются отдельные личности. Отсюда дня христианина является обязанность деятельного участия во всемирноисторической миссии Церкви, без чего нельзя пребыть живым ее членом.

Таким образом, религиозная коллективность выходит за национальные и территориальные пределы каждого отдельного государства. Стеснение свободы или независимости этого всемирного коллективного бытия подрывало бы религиозную жизнь каждой отдельной личности.

С политической точки зрения этот всемирный характер Церкви может казаться неудобным, как бы уменьшающий всецелую преданность граждан тому государству, которого членами они состоят. Но такое воззрение весьма ошибочно. Конечно, патриотизм христианина не может быть абсолютным, но зато он привносить к идее национальной идею всемирную, всечеловеческую, а следовательно, очищает, повышает и расширяет национальную идею.

Это такая важная услуга развитию народа, что в сравнении с ней бледнеет та польза, которую оказывает своему народу и государству "абсолютный патриотизм", не знающий в мире ничего выше отечества.

Во всем, что касается интересов оправдываемых, справедливых, христиане в своей Церкви всепреданно служат Отечеству, и лишь в том, где Отечество грешит против высшей правды, христианин не может быть ему усердным слугой. Но с точки зрения здравой политики это не есть явление вредное для государства. Напротив, для него очень полезно содержать элементы, воздерживающие его от несправедливости и эксплуатации относительно остальных частей человечества, так как государства обыкновенно, именно вступая на этот путь, кладут начало собственной своей гибели.

Таким образом "условный патриотизм" христианских подданных можно считать более полезным с точки зрения широкой политики, чем "безусловный патриотизм", свойственный, в сущности, лишь народам, находящимся в стоянии варварства. Условный христианской патриотизм совершенно аналогичен тому "условному" же патриотизму, который порождается всеми великими идеями, научными или нравственными, ибо он неизбежно получают тоже "общечеловеческий" характер, а потому уже не допускают человека приносить в жертву Отечеству высшие нравственные требования или принципы общечеловеческого блага.

Универсализм Церкви особенно совместим с идеей монархии, представляющей верховенство этического начала. Та монархия, которая, понимая свою идею, умеет привнести все человеческое понимание блага и справедливости в свою мировую политику, тем самым является сотрудницей Церкви, а потому приобретает вдвойне преданных и усердных граждан в христианах. История показала пример этого еще у Константина Великого. Московская Русь этому ж" обязана была своим крепким единством духа и преданностью государству населения, не знавшего даже слов "народность" и "патриотизм", но обладавшего чувством народности и любовью к отечеству несравненно больше, чем теперь: а вырабатывались эти чувства именно на почве единства задач политическо-национальных и церковно-христианских.

Итак, политика может принять христианскую церковную идею как вполне совместимую с государственными интересами.

Но является далее вопрос: в каких внешних формах выражается христианская коллективность, то есть та Церковь, с которой государство должно стать в союзные отношения?

По внешности она имеет все социальные элементы. В ней есть народ (миряне, верующие), есть руководящий слой священства разных степеней, есть высший слой епископов, которых совокупность представляет церковную власть. В церкви есть даже старший епископ (Патриарх, Папа и т. д.) и высшая власть - Собор. При извращении церковности из этих элементов может вырастать власть, почти неотличимая от социально-политической. Но в нормальном состоянии церковную коллективность одинаково ошибочно было бы представлять себе теократической монархией или иерархически-аристократической республикой, или демократической общиной.

В Церкви, личности представляют лишь части одного Тела Христова. Сообразно природе и целям этой коллективности, церковный строй расположен так, чтобы члены его были живыми членами Тела Христова. В юридическом смысле в церкви нет начальства и власти, и все друг другу подчиняются в тех пределах, какие указаны даром Христа.

Член Церкви даже самый малый, остается разумной, а не бессловесной овцой. Сверх того, как бы ни был он мал, он все-таки есть носитель какого-нибудь дара, какой-нибудь силы Христовой и зачем-нибудь нужен для других, хотя бы и более сильных и высокопоставленных.

Это сознание выразилось в том, что вся жизнь, вся деятельность Церкви совершается в теснейшей совместности всех членов.

Так как власть в Церкви принадлежит только Христу, а Христос действует в целостной Церкви, то соборное начало проникает церковный строй. Причем должно заметить, что идея соборности состоит не в преобладании большинства, а в полном единогласии всех.

Сущность соборности не во внешней форме собрания, а во внутреннем духовном единении общей мысли и воли. Но потребность единения естественно издревле приводила к общим собраниям и решениям. Она же выразилась в избрании лиц священного сана.

Но смысл этих избраний не в том, чтобы представить "общественную волю", а в сохранении полной совместности, духовной слитности верующих.

Оставаясь разумными, а не бессловесными овцами, миряне подчиняются Христу, а не людям. Точно так же и епископ подчиняется Христу, а не общественной воле. Все они обязаны охранять волю Христа, живущего во всей совокупности верующих, а не в одном священстве. Такова идея Церкви, которую послание восточных патриархов ["Окружное послание единой святой, соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам". Спб. Синод Тип. 1850] и в новейшее время указало римско-католикам, говоря, что "у нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-либо новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ" (Пар. 17).

Таково содержание церковности, которое необходимо знать политике для того, чтобы с ним сообразоваться. Желая быть в союзе с Церковью, государство должно искать этого союза в целой церковной коллективности.

XV Отношение государства к Церкви

Как мы видели выше, для государства вообще практическое значение имеет не непосредственно религия, а порождаемый ею нравственный элемент общества. Без этого последнего государство не в состоянии существовать и исполнять свои функции, и это его заставляет в высшей степени дорожить религией. Мало того, для государства, глубоко и разумно сознающего свои интересы весьма важен становится даже вопрос об истинной религии, о том, чтобы народ веровал в истинного Бога, ибо высота этики вполне зависит от того, истинной ли верой порождается она или ошибочной.

Эта потребность государства в этике приводит его к необходимости уважать религию, а так как религия невозможна без Церкви, без религиозного союза, то отсюда государство принуждено столь же ценить и существование Церкви.

Каковы же могут быть отношения государства к Церкви? Это, можно сказать, самый сложный и деликатный вопрос политики.

Церковь совершенно необходима для государства, поскольку ему нужна этика, но она может существовать, только будучи самостоятельной, неподчиненной никому, кроме своего Владыки - Христа. Без этого она перестает быть собором духовным, перестает рождать ту высокую этику, из-за которой она и дорога для государства. И мало того, что Церковь должна быть самостоятельной, она в известных отношениях ставит государству обязательные для него нормы,

Нуждаясь в самостоятельном существовании Церкви и в то же время встречаясь с нею во многих делах, соприкасающихся с государственным строением, монархия, очевидно, должна во всех таких случаях строить государственное дело на основе, даваемой Церковью.

Действие Церкви с точки зрения интересов государства сводится в широкой смысле к воспитанию личности.

Церковь воспитывает народ, дает ему высшее нравственное миросозерцание, указывает цели жизни, права и обязанности личности и вырабатывает самую личность применительно к достижению этих целей жизни, исполнению обязанностей и пользованию правами. Эту работу Церковь выполняет лишь в той мере, в какой остается сама собой, подчиненной своему собственному, а не какому-либо иному духу и, наконец, имея в своем распоряжении необходимые способы действия. Для этого она должна быть самостоятельной и влиятельной силой нации. Только как таковая она и может быть нужна для государства, а стало быть, государство, желая пользоваться благами, создаваемыми Церковью, принуждено по необходимости сообразоваться с ее советами, а не пытаться переделывать ее по своему.

Таким образом, в некоторых отношениях государственное строение приходится по необходимости, основывать на той живой, самостоятельной организации народа, которую создает Церковь. Но эта организация, по существу, духовная, переходит, однако, и в область социальную, где у нее являются интересы правовые и экономические.

Действие Церкви проникает очень глубоко в национальный организм, привходя к действию множества учреждений, по существу, уже социальных, но соприкасающихся с Церковью. Церковь, посредством прихода, посредством семьи, различных общин (как монашеские и другие), школы, посредством множества временных соединений верующих стремится нравственно очистить и освятить каждый акт жизни человека. Не входя в дела чисто мирские, она соприкасается с ними, стараясь воспитывать в них личность христианина.

Но государство не может отказаться от собственного верховенства во всем, что касается отношений гражданских, политических, экономических и т. д. Повсюду, где церковный союз переходит от чисто духовной и мистической области в сферу отношений общественных, государство не может отказаться от верховного над ними владычества, и самый святой или иерархически высокий член Церкви есть такой же подданный государства, как наиболее грешный, неверующий, или даже отлученным от Церкви гражданин.

В каких же формах возможно совместить существование двух этих союзов, из которых каждый в своей области не может и не должен отказаться от верховенства? Это было бы совершенно невозможно, если бы сами области действия обоих не были по существу различны. Область действия Церкви есть "Царствие Божие", которое "не от мира сего".

Как справедливо говорит профессор Н. Заозерский [О церковной власти. 1894 г.], "Церковь, в смысле юридическом, должна быть мыслима, как социальный порядок параллельный или соподчиненный социальному порядку, называемому государством, но не подчиненный ему и тем менее входящий в состав его". Ибо "социальный порядок Церкви аналогичен социальному порядку государства, но не только не тождественен, а и разнороден до противоположности". "Цель иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним". Задача церковной иерархии "направить жизнь членов Церкви соответственно высшим и нормальным требованиям духовной природы". Сфера действования церковной власти есть "духовный мир человека, человеческая душа... Возрождающая сила Церкви оказывает помощь душе человека в ее борьбе с греховными стремлениями". К этому назначению призвана церковная власть. Мир, с его политическими, экономическими и т. д. стремлениями, не ее область: здесь действует государство. Но зато никто, кроме Церкви, не имеет власти в ее области действия.

Хотя нравственные требования отражаются и в сфере стремлений политических, экономических и т. д., но ввиду существенной противоположности основных областей ведения Церкви и государства при желании легко избежать столкновений в пограничной области, тем более что противоположность их существа не есть противоположность враждебная. а лишь выражает две различные стороны одного и того же человеческого существования, долженствующие быть гармонически связанными.

XVI Церковная политика. Отделение Церкви от государства и союз их

Мы уже видели выше, что смешение Церкви и государства в единое целое одинаково искажает и государство, и Церковь. Создание цезаропапизма уничтожает духовность церкви и создает принудительное господство там, где можно господствовать только добровольно, свободным восприятием духовного влияния.

Истинная Церковь есть та, в которой царствует Бог и воля Божия. Но Господь столь могущественен, что если бы Он желал действовать внешним принуждением, то легко всех бы заставил поступать по Своей воле, без всякого начальства, законов, штрафов, тюрем и т. п. Раз только Церковь прибегает к системе внешнего принуждения, она уже этим одним фактом показывает, что перестает руководствоваться волей Божьей, то есть перестает быть Церковью.

С другой стороны, и государство при этом искажается, ибо вместо своей реальной задачи обязательного поддержания норм простой справедливости переходит к невозможной задаче принудительного поддержания святости, берет на себя, на свои слабые силы то, что создает только Всесильный Бог.

Ложность всякого папоцезаризма столь же велика, как ложность цезаропапизма и какого бы то ни было обожествления государства или государственной Верховной власти. С религиозной точки зрения это есть идея антихриста, который есть "сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святыней, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога" (Фес. II, 2-3,4). С государственной же точки зрения это есть система упразднения высшего этического идеала и замена его низшим, то есть преступление государства перед нацией.

Естественным выходом из таких противоречий кажется отделение Церкви от государства. При этом государство не берет на себя излишней и непосильной обузы руководить религиозными отношениями. Оно снимает с себя всякую ответственность за действия Церкви, предоставляя следить за ними самим ее членам. Для государства остается тогда лишь следить за действиями Церкви с такой же точки зрения, как за деятельностью всякой другой корпорации, то есть пресекать в ней все нарушающее общие для всех граждан государственные законы, не делая никакого различия между нарушителями закона, будут ли это верующие или неверующие, духовные или светские.

Но эта система правильна, и даже единственно возможна, лишь в том случае, когда нация, которой держится государство, не имеет общего верования. Когда нет возможности связать государство с верой, то понятно, что приходится мириться с фактом. Но если отделение церкви от государства исходил" из преднамеренной тенденции отрезать политические отношения от воздействия религиозно-этических, то это система крайне вредная для нации, для развития народа и общественных отношений.

Если же в государстве имеется верующая нация, то так называемое отделение Церкви от государства составляет даже простое недоразумение, а в действительности выражает лишь демократический союз Церкви и государства. Действительно, церковь при этом не исчезает в нации, она действует на душу и сознание того народа, который именно и составляет Верховную власть в государстве. Следовательно, Церковь при этом отделяется лишь от системы управительных государственных учреждений, но не от самой Верховной власти, а через эту последнюю (то есть самодержавный народ) воздействует косвенно и на управительные учреждения.

При таком условии и в таком смысле система "отделения" Церкви от государства во всяком случае более разумна, нежели папоцезаризм или цезаропапизм. Но тут мы должны признать неточным выражение "отделение церкви от государства", ибо здесь имеется лишь отделение ее от управительных учреждений.

В демократиях по чрезвычайной трудности для народа большого государства непосредственно следить за управительными учреждениями почти нет другого способа установить союз Церкви и государства, как посредством этого якобы отделения. Сверх того, в демократии и само государство по идее управляется не этическим началом.

Но в монархической политике, основанной на верховенстве этического начала и имеющей внешним органом личность монарха, отношения государства к Церкви могут и должны быть устанавливаемы на единственной нормальной почве союза.

Этот союз нужен особенно для монархии, так как Церковь есть та среда, в которой воспитывается миросозерцание, указывающее человеку абсолютное господство в мире верховного нравственного начала, т. е. именно основной принцип монархии.

Миросозерцания, при которых нравственное начало является элементом производным в потому подчиненным, вообще принижают людей. Нет ни одного государственного деятеля, который бы не понимал необходимости известной нравственной дисциплины для существования общества. Но те практические правила нравственного поведения, по которым гражданин не грабит, не убивает, повинуется, когда нужно, и когда нужно отстаивает право своей личности, лишаются твердой основы при отсутствии религиозного чувства и религиозного миросозерцания.

Они держатся тогда или на ничем не просвещаемом инстинкте, или же на основаниях соображения общественной пользы. Но инстинкт - дело непрочное у существа рассуждающего, а общественная польза понятие условное, о котором каждый может иметь свое мнение.

От такого хаотического состояния нравственного чувства нации страдает вообще государственная идея, ибо ставит обязательным государство может лишь то, что народом сознается как действительно обязательное. Демократический принцип еще справляется с этим, ибо пока в обществе сохраняется сила большинства, остается возможно демократическое государство. Но монархическое начало власти - при исчезновении абсолютного нравственного идеала- немыслимо.

Этот ряд обстоятельств приводит монархию к сознательному исканию союза с Церковью.

При этом является двойная задача: для монархии нужно сохранить свое верховенство во всей области государственных отношений, в которые входит церковная организация. Для Церкви, в свою очередь, необходимо сохранить свою верховную власть в области духовной. Во всей же области социальной взаимные отношения Церкви и государства определяются желаниями и потребностями церковной организации, поскольку их признает удовлетворимыми государство, и требованиями государства, поскольку им способна подчиниться Церковь.

Так рождается "церковное право" и государственные законы о Церкви: эти взаимоотношения вырабатываются историей совместного жительства Церкви и Государства, и изменяются при надобности согласным действием государственной и Церковной властей.

Эта система союза государства и Церкви характеризует историю православных царств, преемственно перешедшую от Византии к России. Что тут дело не обходится без недоразумений и даже ссор - это совершенно естественно, но в общей сложности практика почти 2000 лет вполне доказала возможность такой системы союза.

Что касается до ссор или недоразумений, то должно заметить, что они являются тем легче, чем больше монархия отклоняется от самодержавного типа, а Церковь от своего истинного православного типа.

Объединяющим элементом монархии и Церкви является более всего народ. Народ есть тело Церкви. В свою очередь монарх есть выразитель народных идеалов и веры. Если монарх действительно неразрывен с народом, если он не превращается во власть абсолютную или деспотическую и если в то же время Церковь не заболевает клирикализмом и иерократией, то есть не выбрасывает из себя народа, то отношения государственно-церковные будут оставаться вполне союзными и гармоничными Если же монарх или иерархия отделяются от народа, то между ними неизбежны столкновения именно за обладание народом. Именно на этой почве и происходили в истории все столкновения государства и Церкви.

Таким образом, для возможности союза государства с Церковью перед монархией является посильная забота о том, чтобы Церковь оставалась истинной коллективностью всего своего состава - иерархии, священства и мирян, и чтобы сама монархия не заболевала ни абсолютизмом, ни деспотизмом. В способствовании этому лежит вся сущность правильной церковной политики монархии.

Но кроме политики собственно церковной, перед монархией открывается еще задача правильного построения исповедной политики.

XVII Исповедная политика

Государственно-церковные отношения всегда приходится устанавливать при том усложняющем условии, что граждане и подданные государства являются не единоверными.

В монархиях великих, как, например, Россия, это условие является в самых сложных формах. У нас не менее трети населения принадлежит к числу разных иноверцев, не только христианских исповеданий, но и не христиан. Да в сами православные представляют не однородные верования, причем часть их отъединилась даже в особую церковь (старообрядцы Австрийского священства), а множество других лиц, внешне принадлежа к Православной Российской Церкви, в действительности представляют множество отклонений от ее верований, до полного отсутствуя всяких религиозных верований.

Каким образом государство должно относиться ко всему этому множеству своих иноверных граждан и подданных? В отношении всех, принадлежащих к Православной Церкви, монарх легко может поддерживать требования, которые им ставит Церковь. Он в этом случае не вступает на путь какого-либо насилия совести, так как, даже ставя обязательные требования, держится на почве верований самих же этих лиц. Так, например, государственное требование от чиновников, чтобы они не забывали церковной молитвы или участия в таинствах, есть то же самое требование, которое они слышат от своей Церкви, от уважаемых ими ее членов, своих духовников, своих отцов, друзей и т. д. Требование государства в данном случае мотивируется тем, что государь не может считать верным себе слугой и благонадежным исполнителем долга такого человека, который не исполняет своего долга даже относительно Бога. Это рассуждение вполне понятно совести самого лица, к которому оно обращено.

Но если это лицо не верит в Бога или в святость Церкви, к которой принадлежит монарх? Очевидно, от такого лица невозможно требовать исполнения правил веры, которой оно не разделяет... Множество лиц принадлежат к иным исповеданиям и входят в государственный союз вовсе не на религиозных основаниях, а на каких-либо иных. Как должно государству ставить себя в отношении всех их? В решении этого вопроса и состоит вероисповедная политика.

Искать его решения можно двумя путями:

1. Совершенно отрешить политику государства от связи с религией и устанавливать исповедную политику на каких-либо общих политических или философских основаниях.
2. Почерпнуть разумные способы государственного отношения к иноверцам из учения своей собственной веры.

Историческое решение исповедной политики, вообще говоря, держалось второго пути. Наиболее распространенное современное решение основано, напротив, на отделении церкви и веры от Государства, т. е. на стремлении поставить Государственные отношения вне связи с отношениями исповедными.

Такое решение исповедного вопроса, однако, уничтожает сам монархический принцип, ибо он основан на государственном верховенстве этического начала, которое способно вытекать в виде некоторого "императива" только из религии.

Если состояние народных верований таково, что религия уже не может освящать государственных отношений, то для монархии нет места.

Естественно, что монархия всегда и искала руководство для своей исповедной политики в предписаниях самой же религии. Но и в этом случае перед ней может быть два пути; можно, во-первых, определять исповедную политику согласно указаниям Церкви, с которой государство находится в союзе; во-вторых, можно извлечь из вероучения какие-либо общие принципы, которые прилагать к исповедной политике по собственному рассуждению государственной власти. Такими принципами являются 1) религиозная свобода, 2) веротерпимость, 3) справедливость.

Все они действительно заключаются в содержании истинной религии, но дело в том, что ни один из них не составляет основы веры; а все являются липа выводами из этих основ. Основу же вероисповедного этического начала, которое в лице монарха ставится владыкой государственных отношений, составляет связь человека с истинным Богом. Из этой связи проистекает и подчиненность человека, и его свобода. Истолкование свободы и подчиненности можно делать правильно лишь при безошибочном понимании самой основы, а таковое понимание живет лишь в Церкви.

Является посему вопрос: почему же государство, вместо прямого пути - осведомления у Церкви, вместо определения своей политики самой основой веры, принимает высшим принципом лишь частные выводы, которые можно делать правильно, но можно делать и ошибочно?

Очевидно, такая политика может у государства являться лишь при желании избавиться от влияния Церкви, т. е. значит или замаскированно нарушать с ней союз, или поставить свое мнение выше церковного.

Постановка исповедной политики на основании "справедливости", "веротерпимости" или "свободы совести" означает, что государство для своего руководства избирает верховенство не самой веры, не самой Божьей Воли, а лишь некоторых философских и религиозных принципов, которые оно само находит истинным выражением веры. Но государство в этом случае превышает свои права. Религиозную истину, ее смысл, может определять только Церковь. Государство, как учреждение политическое, может открыто выйти из союза с Церковью, если не считает ее руководство разумным и полезным для себя. Но оставаться в союзе с Церковью, признавать на словах ее изъяснительницей религиозной истины и в то же время фактически присваивать самому себе право определять, что такое религиозная свобода или терпимость, или справедливость, это, очевидно, есть действие либо недомыслия, либо лицемерия.

И однако, на такой путь вступают иногда даже люди умные, совершенно искренние. Образчик представлял покойный Владимир Соловьев [Вопрос о государственной исповедной политике рассматривался мной в начале 90-х годов в споре с Владимиром Соловьевым, так что теперь я повторяю ту же самую аргументацию. Она, я полагаю, не осталась без влияния на коего оппонента, хотя, к сожалению, он в этом ас пожелал сознаться. Так как его сочинения изданы, мои же статьи нет, то я привожу библиографическую справку об этой полемике. В 1893 году В. Соловьев поместил в июньской книжке "Вестник Европы" статью "Исторический Сфинкс" (этот сфинкс - Россия, или точнее русское православие). Я возразил в статье "К вопросу о терпимости" ("Русское обозрение", июль 1893 г.) Соловьев возразил мне через 9 месяцев в том же "Вестнике Европы" (апрель 1894 г.) статьей "Спор о справедливости". Я ответил статьей "Два объяснения" ("Русское обозрение", май 1894 г.). Он ответил статьей "Коней спор"" ("Вестник Европы, июль 1894г.), и я закончил полемику "В чем конец спора" ("Русское обозрение", август 1894 г.)]. Но у Владимира Соловьева было при этом извиняющее обстоятельство, которого не может быть у государства, находящегося в союзе с Церковью. Соловьев именно в эту эпоху не видел конкретной Церкви. Он откровенно заявлял, что не находит, где именно Церковь и что должно считать ее голосом. При таком положении, конечно, за ненахождением Церкви приходится устраиваться на основании собственного разумения смысла вероучения. Но государство не может сказать, что не знает, где Церковь. Если оно действительно не видит Церкви, то обязано честно прекратить союз с фантомом или фикцией, а затем руководствоваться в отношении исповеданий не какими-нибудь принципами "религиозной свободы" или "справедливости", а теми же гражданскими принципами, какие определяют в данном государстве свободу мысли, слова и корпораций.

Если же монархия желает пользоваться выгодами от союза с Церковью, то должна признать и существование Церкви со всеми проистекающими отсюда последствиями.

Попытки же решать исповедную политику на основании самовольно принятых полурелигиозных, а в действительности философских принципов создают только противоречия и путаницу политики.

XVIII Необходимость религиозной точки зрения для исповедной политики

Дело в том, что для, так сказать, "регуляции" вопросов веры нельзя опираться на принципы юридические или философские, а необходимо исходить из религиозной же точки зрения. Иначе не будет обеспечена даже сама веротерпимость или религиозная свобода. Владимир Соловьев, философ и христианин, попытался установить государственную политику на начале религиозной свободы, но лишь запутался в безысходных противоречиях.

Он строил свою аргументацию на формуле "Не делай другим того, чего не желаешь себе". Это, говорит он, минимальное требование христианства, совпадающее с требованием естественной справедливости.

Мы не можем желать чужого насилия над нашей верой, стало быть, не должны себе позволять насилия над другими. Мы в отношении каждой личности, культа и народности должны "уважать их право на существование и свободное развитие".

Не желая никаких стеснений для себя, мы в христианском государстве не должны иметь их для других. Нужна не одна свобода совести, но также свобода исповедания, проповеди, прозелитизма. Нужна такая свобода не для одних признанных, уже сплотившихся, культов, но и для всякого личного убеждения и верования. Очевидно, что на тех же логических основаниях на эту свободу и свободное развитие имеет право не только вера, во и неверие, хотя бы неверующие сплотились в систематически борющееся против христианства общество. Все эти рассуждения, говорить В. Соловьев, "легко применить и к правам народностей". Против всех стремлений культов и народностей к свободному развитию христиане, имеют право противопоставить только свое исповедание, проповедь и мученичество. Никаких "принудительных мер" не допускается.

Так В. Соловьев определял исповедную политику "христианского государства".

Но если государство не должно делать никаких различий между вероисповеданиями и народностями, то оно должно стать вероисповедно и национально безразличным. Это вывод неизбежный, от которого совершенно тщетно старался уйти В. Соловьев. Действительно, с такой исходной точкой зрения монархия не только принудительно, а вообще никакими облегчениями, поощрениями не имеет права поддерживать своих единоверцев, ибо всякое преимущество, им данное, столь же нарушает равноправность, как и меры принуждения. Ведь мы не можем желать, чтобы другие имели более удобств действия, нежели мы. Стало быть, и своим единоверцам мы не должны давать никаких преимуществ. "Христианское государство при этом оказывается просто государством либерально безразличным к вере". Абсурдность философско-этического принципа, приводящего к таким выводам, не трудно, однако, видеть на ряд аксиоматически ясных вопросов гражданской и религиозной жизни человека.

Имеет ли, например, русская армия право побеждать неприятеля в сражении?

Ведь мы не можем желать себе, чтобы другие нас разбили? Значит русская армия не смеет побеждать врагов.

Имеет ли право христианский миссионер желать искоренения язычества?

Опять нет. Ведь мы не можем желать, чтобы наша вера была искоренена другими? Стало быть, мы не можем делать такой неприятности и для других...

Ошибочные выводы, к которым пришел В. Соловьев, зависят от того, что он взял отрицательную формулу, которой и хотел определить положительное действие. Отрицательная формула годится лишь для указания того, чего не нужно делать. Но и отдельные люди, и тем более государственная власть должны именно действовать, и для этого требуют руководства положительных принципов. Та же формула, которую привел В. Соловьев, имеется в Евангелии в положительном виде, и сразу совершенно иначе освещает вопрос.

В Евангелии сказано: "И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (от Матфея 7, 12).

И вот сразу приходится подумать, чего христианин должен желать самому себе и чего самому себе он не должен желать?

Но разве мы себе желаем только свободы, только невозбранности исполнения всего, что вздумаем? Всякий здравомыслящий человек желает некоторых положительных благ, а не одного отсутствия стеснений. Свободное развитие есть не столько личное наше желание, как условие, закон, поставленный Богом. Основное же желание христианина есть его душевное спасение. Христианин желает, чтобы никто ему в этом не помешал, но охотно желает помощи со стороны людей и условий и в этом отношении часто желает ограничения своей свободы.

Свобода имеет свои опасности, и христианин сам молится, чтобы Бог промыслительно допустил кому-нибудь или чему-нибудь стеснить нашу свободу в том. где она отдает нас во власть греху. Сообразно с этим христианин, вообще говоря, не может пожелать и ближнему свободы, не соразмерной с его способностью ею пользоваться. Мы в известных случаях даже обязаны ограничивать чужую свободу и позволяем это себе в отношении тех, кого любим. Значить ли это, чтобы государство могло или должно было приводить к "спасению", к истине насилием или поощрениями? Конечно, нет. Веротерпимость есть предписание самой веры. Но произвольно определять точный смысл терпимости мы не можем в сапу общего правила, которое указывает, что учение веры правильно усваивается лишь в толковании Церкви. К этому источнику понимания терпимости и должно обращаться государство, управляемое православным монархом. Забота его при уяснении вопроса о терпимости состоит не в отыскании для этого философских соображений, а в том, чтобы слышать действительный голос Церкви, местной и вселенской, и лишь потом оно может привносить к нему свои политические поправки, на которые имеет полное право.

Этим же путем единственно достижима религиозная свобода в государстве. Владимир Соловьев полагал ее достигнуть путем равноправности исповеданий. Он выражал сожаление, что "принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел в наше законодательство" [Со времени Высочайшего Указа 17 апреля 1905 г. он почтя вошел я наше законодательство], и выражал мнение, что "вопрос о веротерпимости, будучи по существу (?) вопросом междуцерковным или междуисповедвым, может быть окончательно решаем только на основании общеобязательного принципа справедливости".

Но решать вопрос о веротерпимости таким образом, это значит отрешаться от христианской точки зрения. Для христианина вопрос о веротерпимости есть вопрос религиозных обязанностей его собственных и его Церкви. Все таковые вопросы христианин решает на основании той Воли Божией, которая ему открыта в вероучении. Если же мы признаем, что вопрос веротерпимости должен быть решаем не на основании вероучения, но лишь на основании "принципа справедливости", то мы поставим государство вне вероучения, предлагаем ему признать, что учение Христа, Будды, Магомета и т. д. одинаково проблематичны, одинаково недостаточны для твердого решения вероисповедной политики.

Эта точка зрения во всяком случае не годится для монархии. Если для нее нет высшего бесспорного принципа истины, то она не может быть и Верховной властью. Если народ охладевает к религии вообще или раздроблен на различные религиозные общества и объединяется только политически, то, конечно, государство становится внеисповедным, и вопрос веротерпимости для него является "междуисповедным", но тогда не может быть и монархии.

Сверх того при такой постановке дела не может быть и религиозной свободы.

Равноправность исповеданий требует, чтобы государство и его закон, его практика, его мероприятия одинаково относились ко всем исповеданиям христианским н нехристианским, ныне существующим или имеющим возникнуть посредством работы "личного религиозного убеждения", и отсюда - новонарождающегося сектантства. Для того, чтобы государство могло себя так держать, оно должно быть выведено, как государство, как закон и власть, из связи с определенным исповеданием. Но при этом мы ставим государство общим судьей всех исповеданий, подчиняем религию государству.

Различные отношения и столкновения между разными исповеданиями решает государство, поставленное вне их, имеющее своим руководством лишь свое соображение о "справедливости" и "государственной пользе". При этом государство не теряет ни права, ни особенно возможности репрессий во всех случаях, когда интересы исповедания противоречат, по мнению государства, интересам гражданским и политическим.

Таким образом, политика государства может влиять на исповедания. Их же влияния оно, напротив, не может и не должно испытывать. Такое государство не может не стать практически атеистическим, ибо Воля Божия ему неизвестна и руководства к поведению не дает. А предписания экономистов, медиков, полководцев и т. д. совершенно ясны и опираются на "объективные" данные "научной истины". Поэтому во всех сферах своего влияния на жизнь народа государство будет руководствоваться соображениями этого последнего порядка.

Но как же может при этом удержаться религиозная свобода? Религиозную свободу дает веротерпимость, но веротерпимость, основанная на вере, основанная на преклонении перед Волей Божьей, которая выше нас и ваших личных оценок чужой веры. Государство же, отрешенное от религии, дает не веротерпимость, а разве равноправность исповеданий.

Но смешение веротерпимости и равноправности исповеданий есть огромная ошибка. Равноправность предполагает только одинаковость прав, а вовсе не те или иные их размеры. Равноправность может быть и при всеобщей одинаковой стесненности, при всеобщем бесправии. Когда говорят о веротерпимости, это непременно указывает известные размеры религиозной свободы. Они могут быть большими или меньшими, смотря по тому, какая вера обещает веротерпимость. Равноправность же ничего не обещает, кроме того, что если будут топтать в грязь одну веру, то и другая вера не получит лучшей участи. Таким образом равноправность не имеет никакого ясного отношения к религиозной свободе.

А когда эту равноправность гарантирует государство, поставленное вне исповеданий, а тем самым и выше их, то общую участь всех исповеданий и всякой религии нетрудно предвидеть. Сегодня государство на основании культурных и медицинских соображений примет меры против обрезания у евреев, завтра во имя женской эмансипации воспретит многоженство магометан, потом из соображения народного здравия, воспретит православным посты, во избежание заражения уничтожит богомолье к св. иконам и мощам и т. д. Монашество, конечно, может быть признано нарушающим интересы государства своим безбрачием. Само богослужение может быть признано в некоторых частях своих вредной гипнотизацией народа, да и личная келейная молитва может быть подвергнута очень сильным подозрениям... Все это не предположения, а факты. Политика Комба явилась лишь слабым намеком на то, чего может ждать религиозная свобода от внеисповедного государства.

Конечно, нарушений веротерпимости и в христианском государстве было множество. Но это зависит от религиозной неразвитости, от того, что деятели веры сами недостаточно проникнуты ее истинным духом.

Обязанность каждого состоит в том, чтобы вести к повышению религиозного сознания. Но странно даже говорить о безрелигиозном государстве, как охране религиозной свободы. Охранять религиозную свободу можно лишь уважая религию, ставя источник религии связь человека с Божеством выше наших условных соображений о пользе или справедливости. А такое уважение в государстве может явиться только тогда, когда оно находится само под влиянием Церкви.

Тут нет выбора: либо влияние религии на государство, либо подчинение религии соображениям государства.

Для возможности религиозной свободы необходимо, чтобы вопросы, касающиеся душеспасения населения страны, государство не решало по своим соображениям (ибо оно в этом не компетентно и на это от Бога власти не получило), а по соображениям Церкви. Без этого со стороны государства неизбежно является в отношении веры произвол, вредный для всех исповеданий.

Еще более вреден этот произвол самой монархии, основанной на идее "божественной делегации". Как сказано было выше (часть 11-я, глава VI), "делегация власти от Божества получает серьезный политической смысл только в том случае, когда она (монархия) не абсолютна, но нравственно ограничена, то есть когда имеет некоторые ясные и общеизвестные инструкции для себя. Для этого же необходимо ясное религиозное миросозерцание народа и учреждение Церкви, которая, будучи религиозно выше паря, по этому самому получает возможность служить ручательством за действительность Божественного избрания царя для управления делами земной власти".

XIX Исповедная политика монархии

На основании изложенного единственно правильной вероисповедной политикой монархии можно признать такую, при которой монарх устанавливает религиозную свободу своих иноверных подданных не иначе, как в постоянном соглашении по сему предмету с своей Церковью.

Неосновательно было бы возражать против этого указанием на какие-либо проистекающие от этого неудобства. Неудобства есть во всем. Но каждый принцип имеет свои требования, которых нельзя нарушать, не подрывая его самого. Монарх по самому смыслу своего принципа не может отказаться от обязанности поддерживать истинную веру. Он не может объявить, что не знает, какая вера содержит в себе истину, ибо если он этого не знает, то не может быть и выразителем высшей правды в государственном деле. Если же монарх верит в истину, то не может присваивать себе того Божественного Разума, который по Божьей Воле пребывает лишь в Церкви. Как сын, а не господин Церкви, он может принимать истину только в толковании Церкви. Следовательно, поддерживая "справедливость" в исповедной политике, он принужден искать уяснения содержания ее в Церкви. Желая защищать "веротерпимость" и "свободу веры", он тоже принужден искать определения точного их содержания у своей Церкви.

Это есть логика самого положения вещей, из которой нельзя выйти без подрыва монархического принципа.

Стоя на этой нравственно-законной точке зрения, монарх не берет на себя ответственности за определение сложных и трудных вопросов вероисповедного характера и подходит к их разрешению с точки зрения не своих прав, а своего долга. Иначе он действовать не может, ибо в отношении религиозной истины монарх прежде всего связан исполнением долга. Власть, данную ему на служение Богу, он не может употреблять на служение своим философским умствованиям, и остается властью неоспоримой и неответственной только до тех пор, пока исполняет свой долг.

Вступая же на путь философского определения границ свободы и веротерпимости, монарх вошел бы в область, где не имеет авторитета и где каждый имеет возможность его оспаривать на основании каких-либо иных философских рассуждений.

Только в Воле Божией монарх почерпает неоспоримый авторитет, который не умаляется, если даже философы найдут решение монарха несогласным с их мнением. Но авторитет монарха, напротив, подрывается, если члены его Церкви найдут, что он решает вопросы веры не согласно с верой...

Ответственность в этом случае тем более велика, что рассуждение монарха выражается в действии.

Рассуждение философа имеет право быть свободным, потому что его ошибка не влечет никаких практических последствий. Не таково положение Монарха, а потому его решение должно быть основано на авторитете, на требовании долга. Религиозный же авторитет и указание религиозного долга монарх, как и все верующие, находит в Церкви.

Этот вывод неоспорим, но против него может явиться возражение, что это осуждает исповедную политику монархии на нетерпимость. Множество голосов скажут: разве не по согласию с Церковью истребляли огнем в мечом еретиков, горели костры инквизиции и т. д.

Все это, конечно, было. Но смысл исторических фактов должно понимать правильно.

Религиозные войны, гонения иноверных и еретиков - все это есть лишь одно из проявлений насильственной борьбы за мнения. Гонения за веру производились далеко не только по согласию с "Церковью". Не Церковь советовала устраивать "факелы Нерона" [115], не Церковь советовала магометанам истреблять гяуров [116] и японским язычникам искоренять христиан с жестокостью, неизвестной и древним римлянам [117]. Но меньшие ли жестокости совершало человечество и вообще в борьбе за мнения политические? Наш современный век разума, эра свободы, равенства и братства открылись в самой цивилизованной стране Европы такими массовыми убийствами, каких не видывали даже и жесточайшая религиозные гонения. Под топором парижской гильотины, под расстрелом лионской картечи, в нантских "потоплениях" и т. д. погибли сотни тысяч благороднейших жертв политического фанатизма [118].

Подобные же избиения мы видели во Франции времен Коммуны [119], и кто скажет, что не увидим их завтра в России?

Насильственное и кровопролитное истребление "инакомыслящих" характеризует не религию, а борьбу людей за мнения. Сами религиозные гонения всегда имели своей побудительной причиной государственные соображения. Если мы создадим внецерковное и внеисповедное государство, мы этим не уничтожим борьбы за мнения и преследований на этой основе.

Отстранить государство от влияния церкви вовсе не значит обеспечить его терпимость.

Борьба за мнения всегда происходила по преимуществу на почве интересов национальных, социальных, политических и экономических. Менее всего ее вызывали религиозные верования сами по себе.

Религия приводила к гонениям и жестокостям только потому, что религиозное верование совпадало с интересами социальными, политическими, национальными, экономическими. Если мы отстраним государство от религии, то разве мы уничтожим борьбу этих интересов? И не все ли равно каким идеократическим знаменем прикроется эта борьба? Отстраним ли мы государственную власть от этой борьбы? Конечно, нет, да она и ве имеет права устраняться от нее. Верховная власть не есть нечто чуждое обществу и государству; в отношении элемента идеократического и нравственного она содержит то же самое, что и нация. Она обязана исполнять государственными средствами задачи, возникающие в нации, и достигать осуществления того, что предполагается или определилось как национальный интерес. Итак, совершенно естественно, что Верховная власть участвует в той борьбе мнений, которая возникает в нации. Если эта борьба получила религиозный характер, Верховная власть точно так же принимала в ней участие.

По самой природе государства иначе и быть не может, хотя цель Верховной власти при этом всегда составляет примирение и сдержка борьбы в известных границах. Даже прибегая к насильственным мерам, государство имеет примирительные цели. Насколько же оно при этом уважает и допускает религиозную свободу, это зависит от ясности религиозной идеи, воодушевляющей Верховную власть (т. е. монарха или народ).

Многочисленные религиозные преследования, происходившие в истории, зависели именно от неясности религиозного сознания, от того, что голос веры заглушался голосом интересов национальных, общественных и политических. Но где же все-таки голос веры может быть услышан монархом лучше, как в Церкви?

Голос Церкви не может указать монарху религиозного безразличия, не может посоветовать ему равенства отношения к истине и заблуждению или одинакового отношения к различным степеням заблуждений. Но голос Церкви никогда не подскажет монарху и презрения к вере - хотя бы и чужой, если только эта вера не имеет характера "бесовского", антиэтического, и следовательно, даже с точки зрения философской или политической не имеет права на свободное допущение к развращению нации.

Голос Церкви никогда не покидал почвы веротерпимости, и если в этом отношении монархи слышали от иерархии обратные голоса, то этого не должно смешивать с голосом Церкви.

Монархи далеко не так часто слыхали в истории голос Церкви, как им казалось...

Церковь не есть иерархия, не есть демократическая община. Она есть совокупность христиан, объединенных верой, иерархией и таинствами. Голос этой-то Церкви в единении ее иерархии и паствы, в ее единении с другими частями Вселенской Церкви, и с "прежде почившими отцами в братьей" с апостольских веков и по наши - вот какой церковный голос "непогрешим" в своих указаниях Верховной власти этического начала в государстве.

Но где в истории монархи достаточно думали о том, чтобы слышать голос этой единой истинной Церкви? Это было не часто, минутами, и вот почему вероисповедная политика пестрит такими жестокостями и несправедливостями.

Задачей монарха в целях правильной исповедной политики, должно быть поддержание истинного строя Церкви - то есть Церкви самостоятельной, соборной, независимой от мирской власти и связанной со вселенским православием.

Когда монарх имеет перед собою такую Церковь, для него не трудно улаживать все отношения государства и Церкви, нетрудно достигать и веротерпимости.

Истинная Церковь в существе своем духовна. Элемент материальный в ней невелик. Церковь начинает превращаться в общину социальную, экономическую, политическую, только когда она извращается возобладавшим духом иерократии или демократии. В ней тогда развиваются организации и функции, одинаковые с социальными или государственными, а потому приходящая в столкновения с государственными учреждениями. В этом случае для Верховной власти становится крайне трудным или даже невозможным разграничить области действия. Те же не духовные интересы приводят иерархию или народ и в столкновение с иноверцами.

Но истинная Церковь есть союз духовный, не от мира сего. Ее члены как граждане государства живут в общесоциальных учреждениях и подчиняются государству. Чисто же церковные дела, аналогичные социальным и политическим немногочисленны. У Церкви есть свой суд в отношении клира, но он, наподобие других профессиональных судов, без труда может быть допущен государством. Суд над мирянами - поскольку он касается веры - точно так же не может стеснять государство, ибо это совершенно специальная дисциплина. Имущественные интересы верующих, как церковной общины, невелики: они относятся к потребностям богослужения, или к каким-либо убежищам благотворительным или посвященным монашеской жизни, делу образования или миссии. Все это очень несложно, если только ни Церковь, ни государство не извращают своей природы.

Извращение же это появляется обычно лишь при господстве иерократии, которая создает "князей церкви", пышных владетелей феодалов или землевладельцев и коммерсантов, которые имеют целую организацию своих подручных, точно так же чем-нибудь владеющих, и все это требует себе привилегий, особых законов, неподсудности государству и т. п. Но насколько государственный интерес и христианская обязанность монарха требует от него быть послушным сыном Церкви, настолько же он, как монарх, должен страшиться иерократии, клерикализма и всякого погружения церковной организации в мирские интересы [В настоящее время очень много говорят о воскрешении прихода. Это, действительно, необходимая задача. Но, к сожалению, ее уже с самого начала расположены поставить на ложную почву, стремясь создан из церковного прихода какую-то первичную единицу социальной и политической организации Это было бы полное извращение прихода, как церковной единицы. Приход должен быть первоячейкой коллективной религиозной жизни, а не жизни административной или экономической. Только при этом условии он может входить полноправным членом в епархиальную организацию. Только при этом государство может дать ему должную свободу и не мешаться вето дела. Если же приход станет низшей государственной общиной, то он неизбежно должен быть подчинен государственной же власти, должен исполнять то, что нужно для государства, выбирать своими представителями не наиболее святых, а наиболее ловких житейски и т. д. Эта мысль крайне ложная, грозящая надорвать духовный характер церкви во всей массе верующих].

Среди возражений против влияния Церкви на монархию иногда слышатся жалобы также на устарелый канон, не соответствующий условиям текущей жизни. Но Церковь, свободно живущая, имеет и канон гибкий. Если церковная коллективность связана и изуродована давлением светской власти или иерократии, ее канон не может сохранять живого духа. Когда же она живет истинными законами своего соборного вселенского бытия, канон постоянно оживотворяется разъяснениями, дополнениями, применением вечного принципа к изменчивым условиям времени...

Когда все это имеется, монарх получает от Церкви самые правильные указания относительно текущей исповедной политики государства, а в то же время находится в единении со всем народом своим, образующим Церковь и составляющим самую крепкую опору его власти в государстве.

XX Задачи русской вероисповедной политики

В заключение не излишне бросить взгляд на задачи желательной вероисповедной политики в современной России.

В предыдущих частях и главах книги подробно указаны как ненормальности положения православной церкви в России, так и основы ее нормального устройства. С точки зрения государственной политики необходимо исправить ошибки, которые совершались 200 лет в отношении Православной Церкви, но эта задача теоретически столь ясная чрезвычайно усложнилась на практике.

Как известно, в начале 1905 года возникла мысль о восстановлении в России патриаршества и о созыве Собора епархиальных епископов. Этот проект восстановления правильной церковности, насколько известно из опубликованных сведений, грешил чрезвычайной поспешностью, вследствие которой, вероятно, не были приняты во внимание очень существенные стороны дела. Отцы Св. Синода, быть может, представляли себе задачи восстановления правильного строя Церкви более простыми, нежели они суть в действительности. Или, быть может, не хотели упустить "благоприятного" момента, когда правительственная власть в лице председателя комитета министров С. Ю. Витте соглашалась помочь преобразованию. Как бы то ни было. Св. Синод ходатайствовал о "созвании Собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и для обсуждения перемен в церковном управлении". Государь Император отложил исполнение этого преобразования по неудобству совершать его в столь тревожное время, причем обещал в благоприятное время "созвать Собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления" [В "Церковных ведомостях" №14,1905г. опубликовано:
По Всеподданнейшему докладу Святейшего Синода о созвании собора епархиальных епископов.
На всеподданнейшем докладе Св. Синода о созвании Собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и дм обсуждения перемен в церковном управления Его Императорскому Величеству благоугодно было в 31 день марта сего года собственноручно начертать:
"Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее а спокойствия, н обдуманности, каково созвание Поместного собора. Предоставлю Себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных Императоров, дать сему великому делу движение и созвать Собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры н церковного управления".
Определение Св. Синода от I апреля 1905 г.
"По Указу Его Императорского Величества святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального обер-прокурора от 1 сего апреля за № 2338. По Высочайшему повелению, воспоследовавшему нам всеподданнейшем докладе Св. Синода о созвании собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и для обсуждения перемен в церковном управлении.
Справа. Во исполнение Высочайшей воли объявленной Св. Синодом 13 минувшего марта об изъятии вопроса об управлении Российской церковью из особого совещания комитета министров и передаче оного на рассмотрение Св. Синода был составлен всеподданнейший лад и подвергнут на Высочайшее Государя Императора благовоззрение. Приказали: означенное Высочайшее Его Императорского Величества повеление всеподданнейше воспринять к сведению, о чем и напечатать в журнале "Церковные ведомости"].

Действительно, в самый разгар столь несчастной войны, приводящей все умы в какое-то ненормальное состояние, немыслимо представить себе хладнокровное, всестороннее обсуждение столь запутанного вопроса, как наш церковный, в котором всецерковаому единству приходится победить множество разъединений. Епископат, монашество, "белое" священство и миряне до прискорбия разбились в ненормальном церковном существовании, и среди них накопилось столько взаимных жалоб, недоверия, соперничеств, что неосторожное решение, упустившее из виду какую-либо опасность раздоров, могло бы иметь самые тяжкие последствия, расколы и т. п. Высочайшее решение, отложивши дело до более благоприятного времени, а вместе с тем расширяя задачи преобразования и вызывая на обсуждение и решение дела действительно авторитетную силу "Собора Всероссийской Церкви" (а не собора епархиальных епископов), на всех этих пунктах поставило вопрос на правильную почву.

Вскоре после этого был опубликован г. М. Новоселовым листок "К русским людям" (№ 8), в котором выставлялись следующие "положения", которые безусловно правильны, по мнению моему, указывают слабые стороны проекта Св. Синода:

      1. Восстановление правильного строя Русской Церкви, говорит автор, может быть по праву и нравственному авторитету, исполнено только Поместным собором Русской Церкви, правильно составленным, то есть с должным совещательным участием священства и мирян.
      2. Ныне существующие учреждения по церковному управлению не могут исполнить этой задачи Поместного собора как по неимению на то канонического права, так и потому, что учреждения эти именно и подлежат ревизии и переустройству со стороны Собора, а посему никак не могут быть призваны компетентными для саморевизии и самоизменения.
      3. Вопрос об избрании патриарха может быть решен не иначе, как по выработке Поместным собором "Уложения" о Церкви Русской, сообразно которому только и может управлять Церковью патриарх и всякая другая исполнительная власть Церкви.

Но с другой стороны, простое откладывание созыва Поместного собора также нельзя признать исчерпывающим задачу. Ненормальность положения Церкви столь созвана, столь мучительна для всех, что мысль - "дело отложено" - при всей необходимости этого крайне трудно переносима и вызывает опасения, что "благоприятный случай" уже может и не повториться. Между тем созыв Поместного собора по самой сложности предстоящего ему дела требует предварительной подготовки, которая сберегла бы время и силы Собора на его прямую соборную работу. Упомянутый листок поэтому, совершенно справедливо указывает, что в ожидании Собора следовало бы утилизировать время на эту подготовительную работу, вполне возможную и теперь.

"Чтобы безусловно-необходимое дело созвания Поместного собора не было похоронено или не затянулось бы сверх нужды, необходимо немедленное образование соборного подготовительного совещания, составленного из нескольких епископов, опытнейших архимандритов, настоятелей трудовых и духовно благоустроенных монастырей, священников, известных канонистов и мирян, особенно заявивших усердие к делам Церкви, для совершения подготовительной к Собору работы.

"Это соборное подготовительное совещание должно быть поставлено вне ведомств, в непосредственном сношении с Верховной властью и епископами Русской Церкви, должно иметь право затребования ото всех ведомств, как духовных, так и светских, всех необходимых материалов для уяснения наличного положения дел Церкви, ее отношений к властям гражданским, к иноверцам, к православным церквам иноземных держав.

"Соборное подготовительное совещание должно также принимать все заявления или объяснения членов Русской Церкви, относящиеся к работам предстоящего Собора".

"Соборное подготовительное совещание, как орган не какого-либо из существующих ведомств, а будущего Поместного собора, должно докладывать о ходе своих работ Государю Императору, извещать епископов Русской Церкви, а равно публиковать от времени до времени известия о ходе работ к сведению всего православного клира и мирян".

"Такое центральное соборное подготовительное совещание не устраняет возможности и желательности местных епархиальных совещаний (под председательством епархиальных архиереев), направляющих свои работы в совещание главное".

"По завершении подготовительных работ совещания имеют съехаться в Москву по должном сношении с Верховной властью епископы Русской Церкви, коим соборное совещание сдает все свои труды и доклады, после чего отцы архипастыри приглашают к совещательному участию в своих работах намеченных лиц из белого духовенства и мирян, и с Божьей помощью открывают Поместный собор Русской Церкви".

Именно таков, мне кажется, был бы правильный [Г. Новоселов в упомянутом листке явился верным выразителем мыслей многочисленных православных людей Москвы, в то время горячо обсуждавших возникающие проекты церковного возрождения] путь преобразования, тем более что с момента учреждения подготовительного соборного совещания русский православный мир мог бы считать всероссийский церковный Собор уже как бы начавшим свое существование, а за время подготовительной работы могли бы выясниться и прийти к соглашению множество противоречивых стремлений, порожденных в недрах Русской Церкви продолжительной эпохой ее расстройства.

Но мысль о соборном подготовительном совещании получила особенное значение вследствие того, что положение Церкви еще более усложнилось с появлением Высочайшего Указа 17 апреля 1905 года, коим дарованы широкие права свободы всем инославным христианам, а православным разрешено свободно покидать свою веру.

Это облечение правами инославных. при сохранении прежней несамостоятельности Православной Церкви, конечно, ставит ее в самое затруднительное положение, а с точки зрения государственной политики получилось положение очень сложное.

Прежде всего нельзя упускать из виду, что вероисповедное законодательство православного царства, представительницей которого являлась до сих пор Россия, совершалось с Константина Равноапостольного, а у нас с Владимира Равноапостольного, в непрерывном взаимном соглашении между властью государственной и церковной. Это всегда было их общее дело. Изменения исповедного законодательства производились также всегда с советом церковной власти.

В настоящее время такого совещания не происходило, т. к. нельзя, конечно, считать мнения отдельных иерархов равносильным голосу Церкви. Вероисповедный вопрос был решен комитетом министров, а в результате явилась реформа, вследствие которой при дезорганизации Русской Православной Церкви православные попали в самое невыгодное положение среди прочих исповеданий империи. Но такое положение членов Церкви, именуемой законом "господствующей" и тысячу лет находившейся в союзе с государством, приносит чрезвычайную сложность в государственно-церковные отношения.

Эти отношения требуют теперь пересмотра и нового определения. Нет нужды распространяться о том, что с точки зрения государственной пользы следовало бы употребить все старания, чтобы при этом сохранить союз с Церковью и не допустить появления разрыва с нею...

Но в этих целях вопрос о созвании Поместного собора Русской Церкви получает столь жгучее значение, что вопрос о неудобствах времени для этого созыва совершенно бледнеет. Как ни неудобно время для созыва Собора, но неудобство неопределенных отношений между Церковью и государством страшнее. Поэтому учреждение указанного подготовительного соборного совещания становится делом совершенно неотложным.

Это в настоящее время и можно считать центральным запросом нашей исповедной и церковной политики, ибо обсуждать частности можно будет лишь тогда, когда на Поместном соборе будут выяснены и установлены самые основы современных отношений государства и Церкви.

Наверх

Вернуться к оглавлению