Русское Христианство
А. В. Карташев

Божественное Откровение не есть механический диктат с неба человеку "неизреченных" Божиих слов. Апостол Павел поведал нам, что он удостоился быть восхищенным в рай и слышать там "неизреченные глаголы" - arheta remata, но их нельзя сказать человеку прямо (2 Кор 12:4). Божественные глаголы по внушению Духа Божия с разной степенью ясности и совершенства воспринимаются и пророками, и всякой верующей душой. Они разнообразно воплощаются в слове устном и письменном, равно как и в религиозных установлениях. Субъективная призма человеческого духа, различно преломляющая вдохновения Святого Духа в разных лицах, в разных народах и в разные времена, придает Божественному Откровению человеческую плоть и кровь. Богодухновенное разумение людьми Божественного Откровения включает в себя при этом неизбежно некоторые относительные черты, связанные с языком, культурой, национальностью, физической символикой. Так получаются разные типы понимания и переживания христианства: христианство эллинское, римское, восточное, западное. В таком порядке есть и русское христианство. И это законно и нормально. Это ценное сокровище веры, а не какой-то внешний нарост и шлак, подлежащий тщательному устранению с ядра чисто Божественного Откровения. В конкретности нам не дано обладать абсолютно божественной формой истины. Конкретно нам дана только "богочеловеческая" ее форма, так сказать, "абсолютно-относительная." Для христианина это не парадокс, а священная антиномия Халкидонского догмата, спасающего нас от противоположных ересей - несторианства (неверующего фольклора) и монофизитства (псевдохристианского спиритуализма).

Конечно, в этих вопросах есть некая ощутимая грань, за пределами коей уже начинается собственная область позитивистического фольклора. Но верующему взору открывается и другая духовная грань, за которой относительные фольклористические факты становятся символами и отражениями истин и сил божественных. "Слово Божие" звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения.

Когда мне задают вопрос, есть ли у русского народа и у русской церкви свое характерное переживание и понимание христианства, не задумываясь отвечаю: конечно, есть. И не только как фольклористический курьез, и не уклонение от вселенской истины церкви, а именно как обогащение вселенской истины своеобразным опытом.

Попытаюсь указать несколько характерных черт русского христианства, не осложняя дела никакой подробной аргументацией, которой я располагаю.

Русский расовый и национальный темперамент, как и у других народов, конечно, является продуктом очень долгой истории. Он сложился еще в доисторическое время. Уже на заре русской истории, в VIII и IX вв., еще до крещения русского народа, в отрывочных сообщениях о его характере у византийских и арабских писателей, мы замечаем рисутствие в наших полуславянских, полунорманнских, полуфинских и полутюркских предках любви и склонности к двум противоположным крайностям, известную всем из русской литературы трагическую "широту" русского характера, которая пугала самого Достоевского. "Широк русский человек, я бы его сузил," - писал он. Это стихийность и страстность, не сдерживаемая достаточной волей и дисциплиной. Вероятно, тут дело не в одной пресловутой "славянскй душе," но в своеобразной смеси ее с душой тюркской и финской. Как бы то ни было, такой народ при встрече с христианством не мог отнестись к нему слишком умеренно и сдержанно. Не мог быть, по образному положению Апокалипсиса, "ни холоден, ни горяч" (3:15-16). Он отнесся к христианству с горячей ревностью, сначала с насмешками и ненавистью, как к некоему безумию - "юродству" (при буйном кн. Святославе - IX в.), а потом с энтузиазмом самоотречения (при создании Киево-Печерского монастыря в XI в.), как к радостному, аскетическому завоеванию Иерусалима небесного. Необузданный язычник-дикарь, стихийно и безвольно отдавшийся оргиастическому пьянству и распутству, потрясен был до глубины души, что есть иной идеал почти бесплотной, почти ангельской жизни и есть люди-герои, которые так могут жить. С какой-то иранской, дуалистической остротой древнерусский человек почувствовал звериность и грязь своей жизни в плоти и потянулся к светлой, чистой, освобождающей его от плотской грязи жизни небесной, "равноангельной," т.е. к жизни аскетической, монашеской. Новообращенный, еще вчерашний язычник, как показывает летопись Киево-Печерского монастыря, предался самым смелым аскетическим подвигам: зарыванию себя в землю по горло, ядению только сырой зелени, затвору в темной и сырой пещере под землей, отдаче своего тела на съедение болотным комарам и т.п. Это было, конечно, героическое меньшинство новообращенных христиан. Но вся остальная масса людей, живших в мирской обстановке, восхищенно преклонилась пред этими героями Христовой веры. Признала их как бы единственными настоящими христианами, как бы искупителями всех мирян с их грешной, мирской, языческой жизнью, не могущей привести к спасению. Отцам духовным приходилось утешать и удерживать их духовных детей в их мирском состоянии. Те порывались все бросить и стать монахами. Дело князя, служба государству и обществу, торговля, хозяйство - все мирское казалось им препятствием к спасению души. По крайней мере перед смертью русские благочестивые юди спешили принять монашеский постриг, чтобы предстать пред небесным Судьей "настоящими христианами." Христианство было понято как аскеза в форме отречения от мира, монашества. Это - несение креста Христова. Это - приводящее в рай "мученичество."

Характерное для всего восточного христианства крепкое воспоминание о первохристианском периоде мученичества за Христа нашло в славянской и русской душе особый чувствительный отклик. Евангельский греческий язык (Деян 1:8) и римское право обозначали верность евангелию как martyrion - "свидетельство." Славянина задело за живое в этих "свидетелях" их физическое страдание - "мука." Славянин отметил своим словом сентиментальный момент: перенесение истязания, пыток, муки. Страдающий Христос предстал русскому сердцу как Первый Мученик. Все последователи Его тоже должны быть мучениками по плоти, самоистязателями, аскетами. Аскетический устав и культ, елико возможно, переносится из монастыря в семейную, домашнюю, частную жизнь хотя бы символически. Стиль монастырского благочестия, как некое благоухание среди смрадной житейской суеты, по возможности сообщается всем сторонам домашнего обихода. С молитвой вставать и ложиться, начинать и кончать всякое дело, пищу и питье - так создался "Домострой," устав жизни семейной в духе устава жизни монастырской.

Но дом и семья есть все-таки слишком мирское, слишком грешное место, чтобы мочь тут вознестись душой на небо. Настоящее небо на земле - это монастырь, где все - молитва, все - богослужение, все - благолепие и красота духовная. Душа жаждет этой святой "субботы," чтобы сколько-нибудь отдохнуть от саднящей боли грехов и житейских попечений. В монастырь, в монастырь! На день, на неделю больше!.. Там гонение, исповедь, причастие, духовная баня, омывающая от грязи житейской. Кто раз вкусил этой сладости, кто побывал "в гостях у Бога," тому соблазнительно длить это наслаждение или повторять его.

Тут мы встречаемся с другим вариантом того же аскетического благочестия - со странничеством по монастырям и святым местам. Оно так понравилось новокрещенным русским людям, что уже в XI веке мы видим их толпами идущих по монастырям Афона, Греции и Палестины. В XII веке русские иерархи издавали даже ограничительные и запретительные правила против злоупотребления странничеством: так много людей отрывалось от работы в ущерб государству и народному хозяйству. Но с ростом собственных русских монастырей паломничество непрерывно росло. Во все времена года, но преимущественно весной и летом, толпы богомольцев в тысячи и десятки тысяч переливались от Карпатских гор, от Лавры Почаевской, через Лавру Киево-Печерскую и Московскую - Троице- Сергиевскую до Соловецкого монастыря на Белом море и обратно. Некоторые и в других направлениях пересекали Русь, поперек, от западного Псково- Печерского монастыря до мощей святителя Иннокентия в Иркутске у Байкальского озера. В то время как светски настроенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий - на Запад: в Германию, Швейцарию, Италию, - и почти не видали христианского и библейского Востока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 тысяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, город Бари с мощами св. Николая Чудотворца. Все это устраивалось Русской Церковной Миссией и Императорским Палестинским Обществом чрезвычайно дешево и удобно. И сейчас еще, когда из-за железной цепи большевизма, сковывающей русский народ, ни одна народная душа не может вырваться на волю и подышать свободным воздухом святых мест Палестины, там, в осиротевших русских зданиях, печально доживают свой век сотни застрявших еще со времени войны старых русских паломников, преимущественно женщин. К массе монастырских богомольцев примыкала еще целая странствующая армия сборщиков на построение храмов, сборщиков-монахов в пользу самих монастырей и толпы нищей братии, распевавшей духовные стихи. Получалась так называемая "бродячая Русь," в которую вливался и элемент не религиозный, элемент чистых бродяг. Конечно, все это наследие доисторического кочевнического брожения племен по широкой русской равнине, оставшееся в русской крови и преобразившееся в русской душе в мечтательность и искательство "нового града," Иерусалима, сходящего свыше. Свойственное восточному христианству, сохранившееся от апостольского века ожидание конца истории со вторым пришествием Сына Человеческого нашло в этом "странническом" русском сердце наилучший отклик. Если кто-нибудь из христианских наций так сочувственно и так радостно воспринял апостольское слово, что "мы не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем" (Евр 13:14), так это русские. Можно бы привести много фактов в этом духе из области и церковной, и сектантской русской религиозности. И даже внецерковная интеллигентская русская идеология полна этим порывом к катастрофическому концу истории и встрече какого-то нового мира. Характерно, что доисторическая антропология находит следы двух катастрофических исчезновений на русской равнине когда-то живших на ней рас. В безжалостном разрушении большевиками исторического, духовного наследства русской культуры как будто отражается эта привычка к катастрофам. Нигде, особенно на Западе, христианская эсхатология так не близка, так не свойственна христианскому благочестию, как в России. Бартианство в сравнении с русским эсхатологизмом представляется какой-то запоздалой и надуманной концепцией. Легкое воспарение над тяжкой инерцией исторического позитивизма - это черта наиболее архаическая, первохристианская в русской религиозности. Русские - это современные фессалоникийцы, дети Павла.

Не в одном только монастыре и странничестве русский человек ищет возвышения души своей к Богу. Ближе всего для него приходский храм - церковь. Это самый доступный путь к небу. Это - кусочек неба. Самая наружность храма сравнительно с жилищем русского крестьянства уже говорит о себе. Среди деревянных, темных, покрытых соломой, часто жалких хижин, напоминающих жилища первобытных людей, сияет белизной обыкновенно каменный, выбеленный, высокий, по возможности затейливой архитектуры, с высокими куполами и золочеными крестами храм, с несущимися с его колоколен большею частью веселыми звонами и трезвонами. Один взгляд, брошенный крестьянином на свою церковь, уже подымает его дух и освобождает от "власти темной земли," рыться в которой он обречен всю жизнь. Обыкновенно он при этом снимает шапку и крестится. Там, в церкви, все отличное от обыденного. Там свет, сияние, позолота, серебро, парча, ценные камни, множество лампад, свеч, паникадил. Там все непохожее на светскую роскошь. Там нет кружев, нет цветов - это слишком мирское. Там только особые "священные" материи, священные рисунки и краски, "священные" запахи, "священные" напевы и голоса. Чтобы ничто не напоминало о земном. Русский человек страдает в церкви от бедности, от недостатка икон. Его удовлетворяет только церковь, расписанная целиком стенной живописью и увешанная иконами, не говоря об иконостасе. Он хочет, чтобы каждая точка церковных стен говорила о небе. Он хочет быть сплошь окруженным Херувимами, Серафимами, всеми небесными силами, патриархами, пророками, апостолами, мучениками и всеми святыми. Русский человек не любит в одиночестве подходить к Богу. Это ему кажется ложным героизмом и гордостью. Наглядно окруженный ликами святых, он радостно чувствует, как много у него "родственников по плоти" на небе, как он может не отчаиваться в спасении и дерзать в их "человеческом" окружении быть "в гостях у Бога." Русский человек мыслит не отвлеченно, а образами, пластически. Он художник, эстет и в религии. Икона в его глазах приобрела особое значение - легчайшего пути сделать невидимую церковь видимой. И неудивительно, что восточно-греческая икона, сама по себе высокое создание искусства, именно в России, в русских школах, новгородской и московской (XIV-XV вв). и даже строгановской (XVII в.), достигла такого совершенства и высоты, которые являются пока предельными в иконографии. К высокому византийскому наследству древняя Русь прибавила еще стиль и тончайшую технику искусств китайского и персидского, переданных русским "зографам" через посредство придворных мастеров ханов русской Золотой Орды. Получилось творческое достижение, мистические чары русской иконы, "богословие в красках," по выражению кн. Е. Н. Трубецкого.

Как славянин, природный художник и певец, русский человек вложил в свое церковное пение столько искусства и силы, что, подобно иконе, и свое церковное пение, как в творчестве, так и в исполнении, несомненно, поставил на первое место в мире. Могуществом и гигантским звуком своих колоколов он также превзошел всех. В красоте и благолепии богослужебных церемоний нет равного русскому стилю. В храмовом, в культовом благочестии у русского человека, несомненно, максимум его пафоса. Частицу этой храмовой божественной красоты он старается перенести в свой дом. В древней России почти каждый зажиточный человек имел свою домовую церковь. Каждый крестьянин имеет свой "красный [красивый] угол," наполненный иконами. Всякий, входящий в дом, сначала сделает три поклона с крестным знамением иконам и лишь после этого по-светски поздоровается с хозяевами.

Церковь, со всеми чарами ее красоты, была в течение тысячелетия светящим и греющим, животворящим солнцем среди бедной, унылой, особенно в долгие, снежные зимы и дождливые осени, северной русской деревни. Не более столетия прошло, как народная душа стала систематически питаться школой, книгой, зрелищами и некоторыми искусствами! 1000 лет единственным светом, радостью и всей решительно культурой для русского народа была его церковь. За это он и любит ее. Она была почти на его родном языке и потому была для народа школой знания, богословского в частности. Церкви, дававшие латинскую Библию и латинскую литургию, должны были тратить особые усилия на катехизическое обучение народов. Русский народ учился непосредственно из церковных чтений и богослужебных песнопений. И самый литературный язык его все время держался в близости от языка церкви.

Каким историческим невежеством и какой клеветой звучат утверждения (агента большевиков) Dr'a I. Hecker'a, будто русская церковь совсем не учила народ христианству ["Christendom" Joue, 1934, р. 100 (Oxford)]. Кто же тогда создал этот "христианнейший народ," названный Достоевским "богоносцем"?

Вложив столько своей души в культовое благочестие, русский человек не мог быть невнимательным и безразличным, когда в XVII в. правительство царя Алексея Михайловича и патриарх Никон нетактично приступили к исправлениям богослужебных книг и обрядов. Лучшие, наиболее ревностные, огненные в своем благочестии души тогда отпали от официальной церкви и породили прискорбный для России раскол старообрядчества. Во всей истории христианства никогда и нигде не наблюдалось подобного явления раскола из-за обрядов. Ни в церквах высокого уровня просвещения, ни низкого, как в некоторых еретических церквах Востока.

Что же это - позор русской церкви, языческая форма христианства? Ничуть. Это просто несравнимая, математически не соизмеримая форма переживания христианского откровения, особый мистицизм, которых не знают другие народы. С самого начала русского христианства мы наблюдаем у русских необычайную, мелочную, суеверную приверженность к раз принятому литургическому слововыражению или обряду. Наши учителя - греки многое передали нам, и мы покорно восприняли, например, в сущности чуждую нам острую вражду к латинству, но "обрядоверию" научить нас не могли, потому что сами они в сравнении с нами в этом отношении и были, и остаются большими либералами. Русским паломникам на православный Восток греческое отношение к храмовой святыне представляется просто небрежностью и грехом. Русские оказались особенно чувствительными к тому общеизвестному религиозно- психологическому факту, что всякого рода предметы, слова, формы и традиции, принятые в церковном употреблении, приобретают от соприкосновения с абсолютной, божественной сущностью церкви особо священное значение, вызывают к себе у верующих особую благоговейную осторожность. Все (даже мелочи физические - металл, материи, рисунки), попадающее в церковное употребление, приобретает налет вечности, так сказать, "этернизируется." Как растения и цветы, брошенные в горячий источник Карлсбада в Sprudel, петрифицируются, окаменевают. Теоретически мы в этом явлении рационально сталкиваемся с величайшей, непостижимой антиномической проблемой философии, догматики и мистики: как Бесконечное соприкасается с конечным, Бог с тварью? Это - проблема, типично разделяющая умонастроения Востока и Запада, как показала последняя гениальная вспышка эллинской метафизики в XIV веке, во время так называемых исихастических споров. Запад остался с Фомой Аквинским и его учеником Варлаамом Калабрийским, а Восток с Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским. Последний был даже канонизирован за свой метафизический подвиг. Русский религиозный опыт оказался наиболее решительным и адекватным оправданием исихастического богословия. Если, по богословию Григория Паламы, Бог в своей чистой Сущности не вмещается в лицах и вещах тварных, то в своих "энергиях," т.е. действенных актах, он реально и существенно им сообщается и присутствует в них. А вещи и лица, в благодатном, аскетическом подвиге удостоившиеся этого обитания в них Бога, сами через это "обожаются" (theosis). Церковь есть сокровищница бесчисленных "энергий" Божиих, "обоженных" объектов: пророки, святые, слова Священного Писания и церковных молитв, самые имена Божии, чудеса, чудотворные иконы и мощи, все освященные предметы - все это сосуды Самого Божества. Ни один из народов, крещенных греками, кроме русских, не воспринял с такой силой этого как бы физически ощутимого присутствия Бога в тварных, материальных, но благодатно преображенных церковным освящением вещах. Русский в храме, прикасаясь к каждой точке, ощущает как бы бегущие повсюду электрические токи божественной силы и святости. Он как бы физически сотрясается ими. Для него немыслимая дерзость и тупость, зайдя в алтарь, хотя бы на минуту положить свой зонтик на престол, как это делают в Греции, или встать на престол ногами, чтобы обтереть пыль с подсвечников, как это делают повсюду в римско-католических церквах. Сама русская правительственная иерархия делала в этом отношении роковые ошибки, ибо сама в сильной степени отравлялась западным рационализмом через свои школьные учебники, заимствованные у Запада. Так было в XVII в., когда создался печальный раскол старообрядчества. Так было и недавно, на наших глазах, в 1912-1913 гг., когда группа русских афонских монахов, продолжая в точности традицию исихастов, объявила, что "имя Божие и есть Сам Бог." По недостатку образования и из полемического задора они, как и старообрядцы XVII в., огрубляли понимание этого тезиса. Это дало повод русской церковной власти одержать над ними легкую внешнюю победу. Свободное, неофициальное русское богословие встало на защиту этих так называемых "имяславцев." Известный русский религиозный философ Вл. Соловьев в этом курсе восточной мысли употреблял термин "богоматериализм." Не будем пугать западную мысль этим причудливым термином, но скажем так, что русскому благочестию присуще особо острое ощущение Бога в материи. Но это не имеет ничего общего с пантеизмом. Как раз наоборот, это исключает всякий пантеизм, всякую физическую, автоматическую "повсюдность" (ubiquitas) Божества. Божественные "энергии" обитают лишь в душах и вещах облагодатствованных. Все же прочие предметы или души, не достигшие путем подвига или церковного освящения благодатствования, часто не нейтральны, а наоборот, служат сосудами антибожеской, нечистой силы, орудиями злых духов. Это не pan-theismos как данное, а pаn-епtheismos как должное. Это задание для христиан и для церкви, чтобы собрать "все-в-Боге" и уготовать подвигом благочестия пути вселения "Бога-во-все" (1 Кор 15:28). В этом живом ощущении обитания Бога в земной святыне - корень русского обрядоверия, "старообрядчества," а не в элементарном невежестве или языческом суеверии, как это рисуется людям безрелигиозным. Недостаток научного образования, конечно, запутал обрядовый спор в XVII в., но существо его состояло не в грамматических или археологических спорах, а в мистике и теургичности русского культового благочестия. Прикосновение к раз установившимся формам богослужения было до нестерпимости болезненно, ощущалось русскими как профанация святыни.

Русские христиане, жаждавшие всей душой свести Иерусалим небесный на землю, чтобы вся жизнь земная - в добывании хлеба насущного, в пище и питии, в строении дома, семьи, хозяйства, государства - была освящена молитвами и благословениями церкви, постепенно в устроении всей земли своей, в создании на ней большого государственного тела, сплошь покрытого храмами с множеством крестов на их крыльях (храм не мыслим без сияющего как бы в небе креста на его верхушке), увидели воплощение Царства Христова на земле и назвали свою землю "святой Русью." Количество святыни, число святых, чудотворных икон, мощей, чудес, подвижников, богоугодных людей рисовалось русским все возрастающим и накопляющимся на Святой Руси, так что все камни и все дерево ее зданий становились освященными, обмоленными, благодатно преображенными среди остального, менее священного, более нечистого и в ритуальном небрежении погибающего мира.

Как же на почве такой религиозной психологии, как бы возвращающей нас к мистике ветхозаветной ритуальной левитской чистоты, переживаются русской душой основные догматы христианства: отношение ее к Спасителю нашему, Господу Иисусу Христу, евангельское сознание богосыновства, благодать и свобода и первейшие "царские" заповеди о любви к Богу и ближнему?

Прежде всего примечательный факт. Греческое богословское созерцание Св. Софии как особого образа второй ипостаси Св. Троицы нашло свое литургическое воплощение в посвящении имени Св. Софии нескольких кафедральных храмов. По подражанию грекам, появились и на Руси храмы Св. Софии. Но богослужебное празднование [престольный праздник] было приурочено к праздникам в честь Пресвятой Богородицы, и Св. София истолкована была отчасти, и в иконоборческой трактовке, как образ Богоматери. Количество чудотворных и чтимых икон Богоматери исчисляется в России многими десятками, а богородичных храмов - тысячами. Любимыми службами и акафистами у русского народа являются преимущественно богородичные службы. Свои столичные национальные соборы русские посвящали Пресвятой Богородице: Киевский - Десятинный, Владимирский и Московский - Успенские, Санкт-Петербургский - Казанский. Что это - забвение Христа, искажение догматики? Ничуть. Это только своеобразное преломление догмата искупления в национальном духе. Русскому сознанию совершенно не свойственно исторически-идиллическое отношение к евангельскому прошлому. Ни Ренан, ни Штраус, ни одна позитивистическая германская Leben-Jesu ["жизнь Иисуса"] не могли бы родиться в русской голове. Созерцание от прошлого устремлено к грядущему. Для нас Христос грядет во славе судить живых и мертвых. У русских принят греческий иконный образ "Патнократора" - "Господа Вседержителя," Христа, Царя и Судии. Русский не дерзает в своем аскетическом самоосуждении просто предстать пред Праведным Судией. Он ищет заступника. По грешному опыту он знает, что есть одна естественная любовь, которая прощает все, которая милосердна беспредельно, это - любовь матери. И такой своей Матерью и Всемилосердной Матерью всего слабого, грешного рода человеческого русский признает Матерь Божию, вместе с страданием за Сына Человеческого принявшую в ее раненую душу (Лк 2:35) всю скорбь людскую. Она сострадательно и любовно покроет "честным своим покровом" несчастного кающегося грешника и этим спасет его на праведном суде Божием от заслуженного наказания. Никогда русский не воображает и не изображает на иконах Пресвятую Богородицу одинокой, без младенца, и юной девой. Только на иконах Введения и Благовещения, по необходимости. Он видит ее только как матерь с младенцем. Изображает часто зрелой, почти на границе старости женщиной - "старицей," с бесконечной скорбью на лице за весь род человеческий. В этом смысле материнского заступничества русский и повторяет часто в молитвенном смирении восточную формулу: "Пресвятая Богородица, спаси нас!" И фольклористически наблюдая это, могут сказать, что это не религия Христа, а религия Божией Матери. Разумеется, это неточно и в глубине совсем неверно.

Как и вся Восточная Церковь, русское христианство теоретически совершенно не интересуется мучительным для Запада вопросом о свободе и благодати. Он здесь кажется искусственным, даже как бы не христианским, поставленным как бы языческой гордостью. Вonpoc предрешается для русского религиозного сознания психологически как самоочевидный. Восточному сознанию вообще чужда претензия какой бы то ни было личности сводить счеты с Богом, думать о каких-то своих силах и тем более "заслугах." Ему не надо было исканий Августина, мук Лютера и героизма Кальвина, чтобы познать всю глубину откровения Павлова о спасении только благодатью, даром даруемой за веру. Со своим оттенком и на своем психологическом языке русский называет эту благодать "милосердием," "милосердной любовью Божией," выстраданной страданиями Первомученика за всех - Господа Иисуса.

Когда русская душа ставится пред вопросом о любви к Богу и ближнему, она опять чувствует опасность согрешить какой-то гордостью. Она почти не смеет помышлять о том, что "именно она" любит Бога. Нет, она сладостно думает, она непоколебимо знает и она бесконечно утешается, проливая потоки слез радости о том, что "мы возлюблены Богом," так что "Он и Сына Своего Единородного дал" за нас (Ин 3:16), недостойных, грешных, окаянных. "Бог есть любовь" (1 Ин 4:9) - вот что зачаровало русскую душу в писаниях возлюбленного ученика Христова. Не наша любовь к Богу интересует ее, а любовь Божия к нам. Она так бесконечна и всемогуща, что и таинственный вопрос о вечных мучениях и диаволе, без справки с мнениями Оригена, без еретических раздоров, интимно, эзотерически, решается в смысле всеобщего апокатастасиса (1 Кор 15:28), конечного спасения всех в "объятиях Любви Отчей."

Наша любовь к Богу мыслится уже как естественный ответный отклик на этот бесконечный дар любви Божией к нам. А к ближнему? К ближнему тоже не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, ничтожного, сострадающего страждущему брату. Любовь смиренная и сострадательная.

Здесь мы должны подчеркнуть новую особенность русского религиозного самочувствия. В нем на первом месте стоит не царственная добродетель любви, а добродетель смирения, точь-в-точь как в аскетических руководствах восточных подвижников. И это не потому, что вычитано из них, а это так дано психологически, естественно и только подкреплено чтением отцов-пустынников. Аскетическое сознание своей нечистоты пред святостью Божией здесь соединено с моральным и онтологическим ничтожеством твари пред Творцом. Простой русский монах говорит мирянину: "Помни, что Бог сделал мир из ничего. Так и ты сознавай до конца, что ты ничто пред Ним. Только тогда Он начнет творить из тебя нечто." Абсолютное смирение - это начало, корень, основание, источник всего христианского пути.

Смирение приводит к другой любимой русской душой добродетели - к терпению в страданиях. Исторические воспоминания русского народа полны памятью о перенесенных страданиях. Что жизнь есть страдание - это очень близко к русскому опыту и русскому вниманию. Идея сострадания привлекает русское сердце в Евангелии. Христос воспринимается как "закланный Агнец" (Ин 1:29), как агнец и уничиженный раб Иеговы пророка Исаии (Ис 53), как "зрак раба приемший" (Фил 2:7). Смиреннейший и Кротчайший в страданиях Первомученик. Несение креста за Ним, сомученичество ему и сострадание во имя Христа всем страждущим собратиям есть адекватная русской душе форма любви к ближнему. Это - не деятельная гуманитарная форма филантропии. Это - сочувственное разделение вместе с страдающим братом несомого им креста долготерпения.

Но вместе с тем русское христианство не есть "голгофское христианство," как пытались истолковать его некоторые. Его вершина в исключительно ликующем праздновании Пасхи. Не Голгофе, а Воскресению Христа придает восточная и русская душа, в частности, решающее значение. Рождество Христово не вызывает еще в ней полной радости. Впереди еще страдания всей жизни и Голгофа. Только с Пасхой приходит безоблачное ликование. Тут русская душа, тоскующая о преображении всего земного в небесное, действительно предощущает это преображение в необычайном радостном экстазе. Духовное и физическое ликование в эту святую ночь в богослужении и в душах верующих столь необычно, чудесно, что превосходит духовную радость других таинств и одним выдающимся русским иерархом истолковано как именно таинство, как особая благодать. И это толкование понятно русской душе. Гениальный русский писатель Н. В. Гоголь пророчествовал, что еще будет момент, когда Воскресение Христово будет праздноваться в русской земле особенно и чрезвычайно, как нигде в мире.

Не случится ли это вскоре, когда Пилатова печать, приложенная III Интернационалом к трехдневному гробу "Святой Руси," бессильно спадет с нее?

А. В. Карташев
Судьбы "Святой Руси"

Спор номиналистов с реалистами извечный. Он постоянно преломляется и в наших современных спорах. Как только мы произносим слово народ, нация, национальная душа, ее призвание, т.е. говорим о весьма реальных, живых и ценных для нас предметах, так мнимо "строгие" ученые останавливают нас и просят осторожнее обращаться с столь "общими и туманными" понятиями. Современные номиналисты начинают нам доказывать, что содержание данных идей неопределимо, ибо текуче и изменчиво в порядке непрестанного развития; что национальный характер слагался в истории под воздействием множества влияний, часто сторонних и чуждых; эти влияния идут непрерывно до наших дней, и ничто не ручается за устойчивость "духа нации" на завтрашний исторический день. При кажущейся основательности, такие суждения лукавы и неверны. Они берут вопрос в мертвой математической абстракции, в отвлеченных рамках космического, а не исторического времени и в перспективе столь же отвлеченной, мнимо бесконечной эволюции. На самом деле достаточно указать на простые эмпирические факты, чтобы сбить эту номиналистическую метафизику [1]. Все народы и культуры и древности, и нового времени, раз выступив на историческое поприще, никогда не существовали в виде какой-то протоплазмы, переливающейся из одной формы в другую. Не было ассиро-вавилонян, переливающихся в персов, персов - в египтян, египтян - в греков и т.д. Напротив, от исторического начала до их исторической смерти, если таковая уже наступила, народы являлись и являются устойчивыми и неразложимыми типами, явно подвластными закону биологической индивидуализации и самосохранения, аналогичному закону устойчивости органических видов. Египтянин всегда был египтянином, римлянин - римлянином, еврей - евреем, араб - арабом, армянин - армянином, как и русский - русским, начиная с первых свидетельств о русском характере арабских и византийских историков IX века. Народы столь же четко индивидуальны, как различны их языки, и степень их исторической изменяемости не превышает степени изменяемости языков, всегда остающихся в своем русле и не сливающихся с руслом истории другого языка. Эта-то историческая индивидуальность народов, их типа, их гения, их призвания единственно и интересует нас практически, когда мы устанавливаем духовный образ и высший долг служения нашего народа в пределах отмежеванного ему Провидением исторического времени, пусть относительно и малого в сравнении с космическими мерками, но реально для нас существующего и реально заполненного конкретным развертыванием судеб и творчества живого русского соборного лика. Вот наш реалистический, нравственно- религиозный и - смеем прибавить - православный подход к вопросу о душе русской культуры и ее верховной цели, ее энтелехии. Пред нами нет препятствия в мертвой изгороди отвлеченных номиналистических построений.

Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт. Онтологическое доказательство бытия качественно определенной Руси - в нас самих, в нашем самосознании, как и онтологическое доказательство бытия Божия.

2

Каково же это качественное самоопределение Руси - России? Опять-таки реально, эмпирически раскрывшееся и закрепленное в 1000-летней истории? Русь нарекла себя "святой Русью." Ни нашей матери греческой церкви - нации, ни православным сирийцам и арабам, ни нашим братьям славянам, ни соседям румынам - никому не полюбилось назваться так, по крещению и вере. Греция охотно величает себя "великой," как Англия "старой," Германия "ученой" и Франция "прекрасной." "Святым и избранным" назван был только библейский Израиль, несмотря на его низменные инстинкты сребролюбия и материализма, и современный Израиль продолжает сознавать себя таковым. В этом самосознании Израиля и Руси, бесспорно, есть нечто дерзновенное и ответственное.

Никто, во имя научной критики, не может возразить, что столь возвышенное до претенциозности имя Руси есть плод "литературы" - канцелярски ли напыщенных перьев тиунов и дьяков, официальной ли литературы иерархов и церковно- правительственных актов, литературы ли монахов и книжных просвещенных людей, передовых носителей культуры старого времени. Характерно, что вся наша древняя письменность, довольно богатая и церковно- патриотическими произведениями, вплоть до XIX в. не знает термина "святая Русь." Она - плод низового, простонародного творчества. Он родился и хранился в неписаном народном предании, "каликами перехожими" в так называемой народной литературе. Как "красно солнышко," "море синее," "мать-земля сырая," так и этот алмазный самоцвет - "святая Русь," "святорусская земля" - рассыпан по сказочным полям былин и духовных стихов. В нем нет ничего сочиненного "господами"-"варягами" [2]. Наши культурные "варяги" дознались о нем только в XIX в. из народного творчества и до сих пор еще не научились обращаться с ним, не разгадали его: явный знак, что это не их ума дело, что они только бессильные комментаторы того слова откровения, которое они получили из недр народного сознания, что "святая Русь" есть "глас народа," vox populi. Об этот разительный факт должны разбиться кощунства некоторых наших варягоманов, презрительно лишающих русский народ, как пустой "этнос," не только дарований государственных и культурных, но и религиозных; для них нет народа-богоносца, а есть только "варяги"-богоносцы, и притом несущие бездарному народу богоносный свет "ex occidente" (!!!). Над ними в сотый раз оправдывается слово вещего поэта:

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

3

Когда же именно живое народное слово дошло до этого речения "святая Русь," когда его зачеканило и какой соединило с ним смысл? О хронологии устного творчества можно лишь гадать, и потому обратимся к твердой отправной почве документальной истории и датированной собственной литературы.

Как губка воду, легко впитал в себя греческую веру русский народ. Таков общий вывод, вытекающий из внимательного рассмотрения истории первоначального распространения христианства по русской земле. "Огонь и меч" в новгородском эпизоде Добрыни и Путяты чисто политической природы и врывается в эту историю, как чуждая ей случайность. Крещенный по приказу сверху, "не только волею, но и страхом повелевшего," русский народ тем не менее с величайшей легкостью и быстротой по всем концам еще слабо объединенной русской земли стал народом "крестьяньским - християньским" и стал технически именно так называться (Устав св. Владимира; ХII в. - Завещ. грам. св. Антония Рим). Воспринятую греческую веру русские домонгольского времени не называли православием, а просто "верой крестьяньской," и как таковую противополагали ее всем "верам поганьским" и даже "латыньской." И чем упорнее было сопротивление христианской миссии в среде окраинных инородцев (финнов), тем быстрее и характернее в сознании именно русского, колонизующего, "державного" населения его "крестьяньство" - христианство сливается с его русскостью. Власть к XIII в. подчеркнуто называла свое коренное, крещеное население "к(х)рестьяньством" в отличие от некрещеного, от всякой чуди; причем и "чудь" крестившаяся приобщалась к "крестьяньству," ибо через это русела. Церковное влияние в новых законах, обрядах и быте, требовательно отделяя "хрестьян" от всех иноверцев как "поганых," тем закрепляло это отождествление юного национального сознания с принадлежностью к "вере крестьянской." Монгольско-татарское иго Русь встретила с ощущением своей "чистоты" и крещености - "крестьянственности," оскверняемой "Идолищем Поганым." Под этим больным ударом впервые начало формироваться общерусское национальное сознание именно как Руси христианской. И забрезжил над всеми концами разрозненной, но церковно объединенной русской земли единый идеал освобождения христианского народа от "засилия поганского," от "належащей мглы языков" жуткой, темной, "бесерменской" Азии. В этом самочувствии в XIII и XIV вв. Русь слилась с своими учителями в христианстве - греками, которые претерпевали веками одоление со стороны басурман-сарацин, а теперь и турок, уже вступавших одной ногой в Европу и фактически державших Византию в тесной осаде. Это единство переживаний всего тогдашнего православного мира особо способствовало усвоению и единого полуапокалиптического церковно-политического мировоззрения, от греков заимствованного и нами.

4

Воспитание русской княжеской власти в идеалах вселенского православного царства со стороны и греческой, и русской иерархии, и всей вообще церковной письменности составляет факт общеизвестный и прекрасно уясненный в науке. Но глубоко принялись и освоились эти идеалы на русской почве под влиянием некоторых объективно сложившихся условий и крупных, волнующих исторических событий: объединения Руси под московским единодержавием, свержения татарской неволи, Флорентийской унии и падения Константинополя. Еще в первые десятилетия XIV в., в разгар борьбы за гегемонию Твери с Москвой, весьма литературный тверской монах Акиндин горячо внушал тверскому вел. кн. Михаилу Ярославичу идеи "царской" активности и ответственности в делах веры и церкви. Но теория, не поддержанная фактами, осталась без последствий. Лишь образовавшийся московский центр, завязь будущей царской власти, стал круто притягивать к себе и центр церковной власти, и все просвещенные и идеологические силы своего времени. Лишь теперь тип православного царства, преемственного продолжения Византии, стал вырисовываться сознанию и великих князей, и церковных писателей как некая наступающая и исторически зримая реальность. И мысль заработала, и чувство проснулось. То, что народ уже в глубине своего сознания накопил и полюбил: свою крещеность, свое запечатление именем Христовым и Его спасительным и животворящим Крестом, свою чистоту и избранность среди заблуждающихся народов мира, - все это начитанные и прекрасно владевшие пером мыслители и публицисты Москвы, главным образом XV в., выразили в богатой религиозно-патриотической литературе, обосновав в ней теоретически, богословски и исторически переход на русскую землю мировой миссии православного царства и посему - священное значение и назначение московской государственности. С восторгом светлой радости, но и с трепетом апокалиптической ответственности, как некое откровение, осознали и принимали они эту идею, сверкнувшую во благовремении и потому всем понятную, всеми принимаемую, для всех самоочевидную. Подлинный народ и подлинная, не раздельная с ним интеллигенция "единомыслие исповедали" и единым сердцем и едиными устами изрекли вещее слово о "святой Руси." С этого времени (т.е. с XV в). по крайней мере, а может быть, и раньше и независимо от литературы, и эпос об Илье Муромце, и об Егории Храбром украсился "святою Русью," "землей Святорусской" или "Светлорусской." А для народной исторической песни XVI в. уже стереотипно: "то было во каменной Москве, на святой Руси." Какое содержание и какой смысл вложила в это русская московская мысль - ответит нам краткая историческая справка.

5

Система взаимоотношений в христианском государстве властей церковной и гражданской, созданная греками и закрепленная в истории восточного канонического права, сводится к началу двуединой симфонии. Положение церкви в Персии, арабских халифатах и под властью иноверных варваров мыслилось как ненормальное, дефективное. Идеальной нормой был унаследованный от римского владычества образ единого на земле, по крайней мере по возглавлению всех других, вселенского царства, которым управляет миропомазанный церковью вселенский христианский царь (basileus) Нового Рима, т.е. Константинополя. Рядом с ним стоит архиепископ Нового Рима, патриарх вселенский, по чести и значению возглавляющий всех других патриархов. Государство и церковь есть единый организм, в котором подданные живут, управляемые материально и морально двумя согласными властями: царством и священством, - и направляемые чрез земное благополучение к диной небесной цели: вечному духовному спасению. "Василевс и патриарх, - гласит Эпанагога царей Василия Македонского, Льва и Александра, - мирская власть и священство относятся друг к другу, как тело и душа, и, сообразно существу человека, оба необходимы для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти утверждается высшее благо государства." Это согласие (symphonia) властей включало в себя отчасти узаконенное, отчасти морально свободное, управляемое тактом соучастие каждой в сфере действия другой, без нарушения ее специфических полномочий. Права царей в церковных делах, унаследованные от прав римских императоров как понтифексов (jura cira sacrca были частью juris publici), несмотря на частые фактические злоупотребления, горячо отстаивались авторитетными византийскими канонистами. Вот выражения знаменитого Феодора Вальсамона (XII в.): "Василевсы, как и патриархи, должны почитаться учителями в силу сообщаемого им помазания священным миром. Отсюда происходит право благоверных василевсов поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в церкви. Сила и деятельность василевсов простирается и на тело, и на душу подданных, тогда как патриарх есть только пастырь душ." В силу этого, узаконенного практикой и каноном, права защищать правую веру и блюсти в церкви порядок, греческие канонисты и присвоили им эпитет epistemonarhes, т.е. блюститель, взятый от имени старших надзирателей за порядками в монастырях. Эпитет характерный. Ссылаясь на него, например, архиепископ Дмитрий Хоматин так обрисовывает канонические права царей: "Василевс, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка (epistemonarhes), стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников. Он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение, василевс сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались pontifex maximus, так и настоящие имеют такой же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Как Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш Первосвященник, так справедливость требует, чтобы помазанник Божий - василевс наделен был благодатью первосвященства." За вычетом риторических и логических преувеличений, эти выражения являются довольно характерным свидетельством, отражающим дух греческого понимания канонических правомочий царей и их роли и призвания в служении церковном.

6

Так как вселенский царь и вселенский патриарх являются фигурами единственными в мире, как и само православное "Ромейское" (так называли его и себя по Риму византийцы) царство, то этот своеобразный "христианский империализм" логически возглавлял все другие православные народы, государства и церкви и канонически соподчинял их себе. Это были как бы части некоторой канонической федерации, из коих каждая внутри себя копировала во взаимоотношениях властей гражданской и церковной образец "симфонии" своего высшего центра, т.е. Нового Рима, и была провинцией своей единственной метрополии. Конечно, фактически местный национализм и растущая сила новых государств, их борьба и конкуренция с Византией (например, в XIV в. Тырновское Болгарское царство и царство Стефана Душана Сербского) ломали эту схему, но греки настойчиво и канонически победоносно отстаивали ее. Уже после первого массового крещения русских в 862 г. (после набега их на Царьград в 860 г). патриарх Фотий в окружном послании 866 г. называет их не только союзниками, но и "подданными" василевса (en ypekoon taxei), а историк XIV в. Никифор Григора сообщает, что русскому великому князю от начала русской церкви в чинах Византийского двора было отведено место и звание "стольника" (ho epi trapezes offikios, буквально "официант при столе"). Пусть политически это всеподданство всего православного мира Новому Риму было придворной иллюзией, но каноническая власть василевсов ромейских действительно простиралась на всех православных по делам общецерковного значения. И в частности, в течение всего древнего периода русской церкви, до отделения ее от греков (в 1449 г.), все важные моменты в ее административном устроении (назначения митрополитов, деления и объединения митрополии, передвижения ее кафисмы) не проходили без царских и соборных актов из Византии. Так, например, закрытие в 1347 г. уже не раз отделявшейся от общерусской митрополии (по титулу "Киевской") митрополии Галицкой при нашем митрополите Феогносте и патриархе Константинопольском Исидоре Вухире произведено было хрисовуллом василевса Иоанна Кантакузина, формулированным так: "Наше царское величество изволяет, постановляет и определяет, чтобы святейшие епископии, находящиеся в Малой России... снова были подчинены митрополии Киевской." В 1356 г. греки снова разделили русскую митрополию в пользу кандидата Литвы митрополита Романа, и патриарх Каллист, зная, как это горько для Москвы, пишет великому князю Ивану Ивановичу, что все это произошло "по решению и приговору нашей мерности, а равно священного собора, и должно иметь силу и твердость согласно с распоряжением и определением высочайшего и святого моего самодержца." Такие формулы повторяются многократно.

Эта система введена была на Руси и как факт действующего церковного права, и как доктрина, настойчиво предлагаемая особенно в минуты сомнений и колебаний. А до сомнений и колебаний довели смиренных и церковно законопослушных русских людей сами греки своим соблазнительным, беззаконным и подкупным образом действий по отношению к русской митрополии при св. митрополите Алексии, поставив на его место Киприана, и особенно после его смерти произвольным поставлением в митрополиты Пимена, учинив десятилетнюю смуту в русской церкви. Новый великий князь Василий Дмитриевич (1389-1425), желая покончить смуту великодушным компромиссом, принял митрополита Киприана. Но, выражая наболевшее общественное мнение русских о предательствах византийского двора, воспретил упоминать имя василевса в синодиках (диптихах) и частным образом говорил: "Мы имеем Церковь, а царя не имеем и знать не хотим." За это патриарх Константинопольский Антоний задал целый выговор великому князю и прислал следующий урок из византийского канонического права:

"Святой царь занимает высокое место в церкви; он не то, что другие, поместные князья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и благоустройстве христианской жизни, и много подвизались против ересей... И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, т.е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой и невозможно отделить их друг от друга. Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против церкви и вводили развращенные догматы... Послушай верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: "Бога бойтесь, царя чтите," - не сказал "царей," чтобы кто не стал подразумевать именующихся царями у разных народов (!), но "царя," указывая на то, что один только царь во вселенной. И какого царя это (повелевает чтить апостол)? Тогда еще нечестивого и гонителя христиан! Но как святой и апостол провидя в будущем, что и христиане будут иметь одного царя, поучает чтить царя нечестивого, дабы отсюда поняли, как должно чтить царя благочестивого и православного."

7

Эта история единого православного царства мыслилась греками как продолжение ветхозаветной священной истории и потому отправлялась от откровений пророка Даниила о преемственной смене четырех царств. Так создалась величественная рама, в которую входила вся мировая история. Четвертое Даниилово царство ("человеческое"), по согласному мнению толковников, должно было существовать до скончания века и отождествлялось с Римской-Ромейской империей. Хронографы, популяризировавшие эту теорию, через славянские их переводы рано ставшие известными и русским, обыкновенно пишут так: "Ассирийское царство раззорися Вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Персяны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское царство раззорися Римляны; Римское царство раззорится Антихристом." "Ромейское царство, - говорит позднейший излагатель теории, - неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася," - т.е. неразрушимо потому, что Иисус Христос по плоти был римским подданным, что, следовательно, и христианская церковь должна всегда состоять под охраной римской государственной власти. Таким образом, судьба Церкви и православия тесно связывалась с политическими судьбами Ромейского царства. Но политические судьбы переменчивы, и эти перемены тихой сапой подрывали стройность теории.

Слабым местом ее было уже то, что пришлось ввести в нее скользкую деталь, а именно идею преемственного передвижения христианского царства. На возможное недоумение, почему же, при неразрушимости римского царства, центр его уже не в Риме хронографы отвечали, что ветхий Рим, спустя семь веков, впал в Аполлинариеву ересь, прельщенный Карулом царем, и его место занял Константинополь. А не поколеблется ли и Новый Рим и не перейдет ли царство в другое место? На этот неприятный вопрос греки отвечали себе просто твердой уверенностью, что этого не будет. Патриарх Фотий говорил: "Как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас - греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа." Но печальная действительность противоречила этой уверенности. Не говоря уже о неуклонном приближении волны турецкого потопа, даже соседние православные славянские державы начали именоваться царствами, а их князья и крали венчаться "царями и самодержцами" с расчетами взять самый Царьград. Правда, их столицы пали от турецкого меча еще раньше, чем Константинополь. Но крушение их юных, неокрепших надежд на преемство православного царства не прошло бесследно и для Руси. Раненое национальное чувство подсказало славянским пришельцам на Русь (митрополит Киприан, Пахомий и др). перенести свои радужные упования на таинственную новорожденную столицу северного славянского "царства" - Москву - и желать видеть в ней "Новый Царьград." Так, по существу идеологии и по сумме внешних исторических обстоятельств, мысль о "передвижении и преемстве" вселенского православного центра стала мостом, по которому в определенный момент перешла на Русь вся величественная византийская историческая концепция и дала мгновенно полное, богатое и законченное до художественной цельности содержание уже выношенному в глубине народного сознания самочувствию "святой Руси." Культурные и книжные русские люди облекли в плоть и кровь теории бесформенное национальное чувство. Случилось это в обстановке исключительно ярких событий и обстоятельств. Чисто русские и местные переживания вызвали усиленную духовную работу в русских людях, и они вплотную придвинуты были к необходимости перенять от греков издавна им известное учение о православном государстве и применить его к себе. В этом оригинальном национальном движении исчезает, как побочная деталь выше отмеченное юго-славянское влияние. Русь сама нашла в себе силы ответить на вставший пред ней трагический вопрос о судьбе православия во всем мире.

8

Греки потрясли русских своей изменой православию на Флорентийском соборе (1439). Эта измена легла незабываемой гранью в истории их взаимных отношений. "Солнце православия померкло," сам вселенский царь с патриархом поцеловали туфлю папы! Наступило страшное затмение православия, голгофский мрак и трепет объял русские сердца. Авторитет греков умер. До сих пор отрочески покорные ему русские вмиг стали религиозно совершеннолетними, покинутыми только на самих себя. Это был многозначительный духовный толчок, скристаллизовавший русское религиозно-патриотическое сознание. Произошла переоценка самого мерила православности.

Когда в Пскове один защитник двоения аллилуии, ходивший перед самым флорентийским собором в Константинополь и на Афон, стал ссылаться в подтверждение своего мнения на греческий обычай, то ему отвечали, что патриарх Иосиф с русским митрополитом Исидором и с папою римским учинили VIII собор в граде Флорензе фряжском, что на соборе этом, который был на "сих летах," греки "к своей погибели от истины отвернулися" и что, следовательно, "не подобает нам принимать от греков нового учения и развращатися от греческой земли; на месте святе, сиречь в соборной и апостольстей церкви Константиня града теперь уже мерзость и запустение." Митрополит Иона в известительном послании на Литву о своем постановлении между прочим пишет: "Коли было в Цариграде православие," до тех пор и московские князья "оттуда приимали благословение и митрополита," а теперь, подразумевается, там православия нет. Собор епископов московских в послании по случаю прихода в Литву униата Григория также утверждает, что "ныне цареградская церковь поколебалася, от нашего православия отступила."

Если, таким образом, русские увидели, что греков они переоценили в смысле верности православию, то, может быть, они недооценивали с этой стороны самих себя? Передовым человеком в такой именно коренной ломке взглядов явился русский книжный иеромонах из Суздаля Симеон, очевидец падения греков во Флоренции, взятый в далекое путешествие епископом Авраамием Суздальским в качестве протоколиста событий. В своей "Повести об осьмом соборе" этот официозный литератор, начав с тона сдержанного, переходит в тон резко критический и, наконец, возвышается, как публицист, до мыслей новых и смелых о высоте русского православия. Он утверждает: "В Руси великое православное христианство боле всех." Московского князя он называет "благоверным и христолюбивым и благочестивым истинным православным великим князем, белым царем всея Руси" - такова зачаточная формула мысли о переходе царства на Русь.

Подводя итог развернувшимся событиям в 1461 г., по поручению московской власти тот же Симеон, или Пахомий Серб, или какой-то другой литератор на основании "Повести" Симеона и всех других материалов пишет: "Слово избранно от святых писаний, еже на латыню и сказание о составлении осьмого собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и о поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному князю Василию Васильевичу всея Руси." Здесь уже открыто и смело проводится тенденция о превосходстве, единственности русского православия и московском великом князе как царе православия, ибо, как известно, великому князю Василию Васильевичу преимущественно принадлежит решимость отвергнуть митрополита Исидора с его унией. "Достоит же удивитися разуму и великому смыслу великаго князя Василия Васильевича, - пишет летописец, - понеже о сем Исидоре митрополиты все умолчаша и воздремаша и уснуша; един же сей богомудрый и христолюбивый государь великий князь Василий Васильевич позна Исидорову прелесть пагубную, и скоро обличив посрами его, и вместо пастыря и учителя злым и губительным волком назва его." Лишь после этой смелой инициативы "вси епискупи... возбудишася; князи и бояре и велможи и множество христиан тогда вспомянуша и разумеша законы греческия прежния и начаша глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком." Слово избранно открывает собой цемую серию восторженно-патриотических произведений юной русской публицистики, служащих ярким выражением только что родившегося русского национального самосознания, гордого и счастливого своей осознанной благодатной миссией обладания сокровищем чистого православия и именно в этом полагающего высший смысл московской государственности. "Ныне убо, - читаем в Слове, - во временах богопросвещенная земля русская, святым правлением Божия церкви, тебе подобает во вселенной под солнечным сианием с народом истиннаго в вере православья радоватися, одеявся светом благочестия, имея покров Божий на себе многосветлую благодать Господню, исполньшися цветов богозрачне цветущих - Божиих храмов... и збор святого пениа величаемых, державою владеющаго на тебе, богоизбранного, боговзлюбленнаго, богопочтеннаго и богопросвещеннаго, и богославимаго богошественника, правому пути богоуставнаго закона, и богомудраго изыскателя святых правил, благаго ревнителя о Бозе и споспешника благочестию истиннаго православия, высочайшаго исходатая благоверию, богоукрашеннаго и великодержавнаго, благовернаго и благочестиваго, великаго князя Василия Васильевича, боговенчаннаго православью царя всея Руси." В этом ненасытном нанизывании любовно-похвальных эпитетов, как бы в светском акафисте, слышится и горячее желание, чтобы это было именно так, и как бы усилие словами покрыть то, чего недостает. Автор, конечно, понимает, что московскому великому князю и Москве недостает формально признанного титула царя и царства. И он даже придумывает этому своеобразное объяснение. Он сообщает, будто греческий царь Иоанн Палеолог в бытность на соборе в Италии сделал такое заявление: "Царь же тогда кир Иоан извествоваше сицево слово Еугению, папе Римскому и всем бывшим ту: яко восточнии земли суть большее православие, высшее хрестьянство Белая Русь, в них же есть государь брат мой Василей Васильевич, ему же восточнии прислухают и велиции князи с землями служат ему: но смиренна ради и благочестиа, величеством разума и благоверия не зовется царем, но князем великим Русских земель православия." Вскоре, как известно, особенно после брака Ивана III с племянницей последнего Палеолога Зоей-Софьей у Москвы появилась и формальная опора для провозглашения себя царством. Тогда и официальный язык московских дипломатов, и свободный язык публицистов приобретают в этом смысле совершенно уверенный тон.

Но опять-таки в этом убеждении о наступлении на Руси эпохи православного вселенского царства ни "литература," ни книжные домыслы не были главной движущей силой. Оно родилось в религиозном опыте московской и государственной, и церковной власти и прошло длительное горнило страданий и борений церковной совести. Нелегко было зачеркнуть исторический авторитет греков. Неизмеримо труднее - преодолеть канонический авторитет церкви-матери. Назревший вопрос об автокефалии русской церкви в эту минуту должен был решиться под давлением необходимости. Метрополия отступила от православия. Ее филиальные части имели не только право, но и обязанность, хотя бы на время, во имя православия объявить себя независимыми. Русские не сделали этого, хотя весьма нуждались в автокефалии. Они истощили все усилия и способы, чтобы получить ее канонически легитимно, и если не достигли этого вполне, то в конце концов по вине Константинополя и по вине опасных посягательств униатской интриги, грозивших произвести в русской церкви тяжелую смуту. История скрупулезных страданий русской канонической совести в вопросе о самостоятельном поставлении митрополита Ионы (1448), что было равносильно началу автокефалии, представляет одно из выдающихся свидетельств русской религиозной добросовестности [3]. Столь же добросовестно выстрадана была великим князем Василием Васильевичем неожиданно свалившаяся на него крайне ответственная задача: стать на страже православия, которое пошатнулось в самом его святилище - Цареграде и грозило, таким образом, исчезнуть во всем мире. "Мы же убо худии, - писал великий князь последнему василевсу Константину, - Богом наставляеми ни во что же вменихом его и самого (т.е. Исидора) и принесенное им злочестие отвергохом, яко изсохль травную; от того же пакы времен и попечение начахом имети о своем православии, о безсмертных единородных наших душах и часех смертных, и о предстании нашем в он будущий страшный день судный пред Судящим вся съкровенная и наша деневная мысли и дела..."

9

Но вот пал Константинополь. Событие, вновь потрясшее православный восток, а русских людей в особом смысле. Событие, происшедшее через 15 лет вслед за греческой унией с латинянами, явилось для русских многозначащим знамением: и карой греков за предательство веры отцов своих, с отнятием от них царского венца, и - знамением милости Божией к русской земле, соблюдшей православие и оставшейся единственным в мире оплотом правой веры, а следовательно, и единственной наследницей православного царства. "Сами дети знаете, - писал митрополит Ион в окружном послании 1459 г., - сколько бед перенес царствующий град... однако же нисколько не пострадал, пока греки соблюдали благочестие. А когда они отступили от благочестия, сами знаете как пострадали, каково было пленение и убийство; и уж о душах их - один Бог весть!" Составитель повести о падении Царьграда перефразируя текст юго-славянской хроники Манассии, пишет "Сия убо вся благочестивая царствия - греческое и сербское, босанское и арбазанское грех ради наших Божиим пoпущeниeм безбожнии Турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же Руссийская земля, Божиею милостию и молитвами Пресвятыя Богородицы и всех святых чудотворец, растет и младеет и возвышается. Ей же, Христе Милостивый даждь расти и младети и расширятися и до скончания века." Скончание века многими тогда ожидалось скоро, в 1492 году (конец 7000 лет от сотворения мира). Стало быть, новое вселенское царство - Москва по всем вероятиям должно быть последним и отвечающим за судьбы православия на страшном суде. Эта прибавка эсхатологических настроений только повышала веру в реальность царственного наследования Москвы, которая закрепилась и по миновании страшного срока - 1492 г. Изданная в этом году московской митрополией пасхалия на восьмую тысячу лет между прочим гласит: "Ныне прославил Бог в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Константина новому граду Константиню - Москве и всей русской земли и иным многим землям государя."

В соблазнительном противоречии с высоким самочувствием Ивана III как наследника греческого благословенного царства, особенно после венчания его в 1472 году с византийской принцессой и усвоения себе византийского герба - двуглавого орла, стоял факт тяготевшей над страной зависимости от татарской орды, официально именовавшейся по-русски "царством." Басурманский бич Божий, наказавший греков, не должен был бы касаться народа, в огне искушения сохранившего православие. Идея наступления русского царства стала мощным духовным стимулом, чтобы покончить с унизительной татарской неволей. Обескуражившее на первых порах Ивана III нашествие хана Ахмата в 1480 г. было отброшено и закончилось полным освобождением благодаря энергичному давлению на великого князя русского патриотического мнения, выраженного голосами иерархов. До этого времени линия поведения русской церкви в отношении к "царям" ордынским была линией пассивной лояльности. Теперь в сознании ее произошел целый переворот. Мириться свободная автокефальная церковь в последнем свободном православном царстве на земле с уродливым, незаслуженным басурманским засилием уже не могла. И к колебавшемуся великому князю Ивану Васильевичу обращены были новые дерзновенные речи. Так, например, Ростовский архиепископ Вассиан писал ему: "И мы прощаем, разрешаем, благословляем тебя идти на Ахмата не как на царя, а как на разбойника, хищника, богоборца; лучше солгавши получить жизнь, чем соблюдая клятву погибнуть, т.е. пустить татар в землю на разрушение и истребление всему христианству и уподобитися окаянному Ироду, который погиб, не желая преступить клятвы. Какой пророк, какой апостол, или святитель научил тебя, великаго русских стран христианскаго царя повиноваться этому богостудному, оскверненному, самозванному царю?" Вчера еще "законный," сегодня уже "самозванный," ибо - "богостудный и богоборец," не мыслимый в звании "царя" православного царства. Целая революция в умах! Сформировавшееся национальное сознание в теократическом мировоззрении Византии нашло ясные мерки и новые оценки для всех сторон окружавшей действительности.

Иван Васильевич III уже начал писаться царем и самодержцем: "Божиею милостью царь всея Руси," - возбуждая тем даже дипломатические конфликты. А Василий Иванович III (1505-1533), по словам летописи, составил себе "особую титлу великия державы и тако в посольских грамотах и в летописных исторьях писать себе повелел, имже званьем в русской земли даже и от великаго князя Рюрика никто от рода их таковым самодержательством не писашеся и не нарицашеся, яко же сице сей: Божиею милостию царь и великий князь," и стал систематически, настойчиво титуловать себя так во внешних сношениях. Тут не только ступень политического развития страны, но и религиозно-церковного возрастания. И даже более: именно церковное возрастание как первенствующий двигатель политических решений. Параллелизм нарастаний с преобладанием фактора духовного, идеологического. Ясный, смелый, определенный и увлекательный язык публицистики того времени свидетельствует о том, где именно тогда бился пульс национальной жизни и чем горело ее сознание, управлявшее волей и творчеством.

Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал "Повесть о белом клобуке," где он доказывал, что эта святыня потому чудесным образом перешла на Русь, что "ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Коньстяньтин граде насилием агарянским такоже християнская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Святаго Духа возсия, яко, - говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, - вся християньская царства приидут в конец и снидуся во едино царство русское православия ради. Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, тако же и от царствующаго града благодать Святаго Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнозие царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от Царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя, и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении русскую землю, исполнити православия величество и честнейшу сотворити паче первых сих." Итак, без колебаний: Москва - Третий Рим, и даже более славный, чем первые два. Для времени Дмитрия Герасимова это, конечно, vaticinium post eventum. Но все-таки примечательно возвышение поэтического вдохновения и до буквального пророчества о грядущем русском патриаршестве: "желание есть отец мысли," - да и теория царства без этого не полна.

В то же время целый цикл сказаний о "Мономаховом венце" развивает мысль о переходе знаков царского сана из Вавилона через Египет, Рим, Византию на Русь.

10

Окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе высоких представлений о новых теократических правах и обязанностях русского государства и его самодержавных (т.е. не зависимых от чужой власти) правителей дает учительный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям Василию III и затем Ивану IV. Церковь православная, как апокалиптическая жена, сначала бежала из старого Рима в новый "еже есть Константинь град, но ни тамо покоя обрет, съединения их ради с латынею на осьмом соборе. И оттоле Константинопольская церковь раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище. И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию. Се есть пустыня, понеже святыя веры пусти беша, и иже божественнии апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божия." Судьба церкви тесно связана с судьбами христианских государств: "Вся христианская царства потопишася от неверных; токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит." Стало быть, оно и есть богоизбранное царство - последний сосуд православия до дня наступления вечного Царства Божия. "Внимай Господа ради, - обращается Филофей к великому князю, - яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царства, ему же несть конца"; или иначе: "Вся христианская царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; твое христианское царство инем не останется." Отсюда сама собой понятной становится и провиденциально-церковная роль русского великого князя. "Един ты, - пишет наш старец Василию III, - во всей поднебесной христианам царь." "Един есть православный русский великий царь во всей поднебесной, - говорит он в послании к Ивану Васильевичу, - якоже Ной в ковчезе спасенный от потопа, правя и окормляя Христову церковь и утверждая православную веру." Последним выражением ясно дается знать, что самая существенная функция царской власти - это защита веры и церкви Христовой; великий князь московский поэтому является "браздодержателем святых Божиих престол святыя вселенския соборныя апостольския церкви Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо костянтинопольския просияла." Вместе с "вселенским" царем на Москве титул "вселенской" здесь приписывается и символу церкви - Успенскому собору, заменившему вселенскую св. Софию, лишенную креста. Другими словами, и русская Церковь есть "вселенская" в смысле главенства и первенства чести "вместо Костянтинопольския."

Выше этих высот и шире этих широт русское национально- религиозное и религиозно-национальное сознание, по существу, никогда не подымалось. Последующая его история была только практическим раскрытием и приложением все того же цикла идей. Русское самосознание от самых пелен своих как-то сразу вознеслось на свою предельную высоту и в этом величии своих помыслов, в некотором их максимализме вскрыло природу России как лона, мировой культуры. На грани XV и XVI веков величие и слава "святой Руси" сразу и ослепительно открылись русской душе и затем незабываемо залегли в ней навсегда, как светлые, чистые и окрыляющие мечты и воспоминания юности. Великие мечты великого народа, воплощенные в слове с таким пафосом и с такой редкой силой на заре его литературы! То были гимны первой юношеской любви русской души своему религиозному избранничеству, своему мессианическому призванию. И не было более в истории русского самосознания мгновения, равного этому по захватывающей новизне, по оплодотворяющему творческому вдохновению. После Петра привзошел в русскую жизнь пафос внерелигиозной культуры, который нашел в даровитом народе также свой отклик и принес выдающиеся плоды иного, светского творчества. Но никогда этот параллельный, не сливающийся с прежним пафос, пока одной только интеллигенции, а не народа, не создавал еще во всенародном смысле какого-либо яркого, специфического национального идеала, тем более мессианического. Идеал "святой Руси" и в этой новой, духовно-сложной атмосфере остается не повторимым по своей глубине, силе, исторической укорененности и сродности духу народа, им запечатленному. Не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного вдохновения, одного идеала, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Нет. Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей - культурное самоубийство или этническая старость, обесцвечивание народа, после чего он может еще жить долгие столетия механической, подражательной, интернационально-шаблонной жизнью, никого не радуя и никому ничего не обещая. Не будем указывать примеров, чтобы никого не обижать.

Россия, найдя свой идеал, употребила великие и добросовестные усилия, чтобы стать его достойной. И если падала, изнемогала и грешила, то подымалась, вдохновляемая им же. А главным образом - им, и единственно им, спасалась в страшные минуты своей истории, когда жизнь ставила ее на край опасности или гибели.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Материалы по вопросу читатель в изобилии найдет у: митрополита Макария История русской церкви; акад. Е. Е. Голубинского История русской церкви, т. II; Русская Историческая Библиотека, изд. Императорской Археографической Комиссии, т. VI. СПб. 1-е изд. под ред. проф. А. С. Павлова 1880, 2-е [под ред.] проф. В. Н. Бенешевича, 1914 (здесь перепечатка из MikIosic Acto Patriarchatus Constantinopolitani); акад. А. М. Дьяконова Власть Московских государей, СПб. 1889; проф. Малинина Старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей и его послания, Киев, 1901; проф. Шпакова Государство и Церковь в древней России в их взаимных отношениях, Киев 1904; проф. П. В. Верховского Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент, Ростов-на-Дону, 1916. ^

2. По-видимому, это ласкающее слух простонародное имя Руси впервые дошло до сердца православных русских книжников, очутившихся под властью латинской Польши и раньше других понявших, что значит своя "земля святорусская," ибо выражение это вдруг проскальзывает в переписке Курбского из Литвы.

3. Вопрос этот, очень большой, важный и интересный, не вмещается в пределы настоящей статьи.

Текст статьи выдающегося русского ученого, историка, богослова, церковного и общественного деятеля Антона Владимировича Карташева (1875-1960) воспроизводится по изданию: Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже. Вып. 1. Париж, 1928. С. 134-156.