И. Р. ШАФАРЕВИЧ: «РОССИЯ И МИРОВАЯ КАТАСТРОФА»

И. Р. ШАФАРЕВИЧ

РОССИЯ И МИРОВАЯ КАТАСТРОФА

Содержание

Минуты роковые
Наш век
Духовные основы
Русское “двоеверие”
Русский путь
Есть ли надежда?
Литература

МИНУТЫ РОКОВЫЕ

      “Приближается конец света”. Эти слова сейчас часто можно услышать — хоть и в шутку, но чувствуется, что произносящий их не вполне уверен, шутка ли это? Подобные предчувствия и раньше сопровождали переломные моменты истории человечества: их имел в виду Тютчев, говоря о “минутах роковых”, изредка переживаемых миром. В его словах за очевидным смыслом угадывается вторая, более глубокая истина: кажется, что ход истории не единообразен, в нем можно различить два разных исторических времени. В пределах одного времени — назовем его “линейным” — история, по крайней мере внешне, имеет характер “объяснимого” и даже отчасти предсказуемого процесса. Доступные нашему наблюдению социальные, экономические и политические факторы влекут естественно вытекающие из них последствия. Другое время — это и есть “минуты роковые”. Оно воспринимается обычно как нечто катастрофическое, необъяснимое, как вторжение сил, находящихся вне сферы действия нашего современного типа мышления. Только позже, когда “минуты” протекли, можно почувствовать какой-то смысл совершившегося переворота — скорее ответ на вопрос “зачем?”, чем “почему?”. История резко меняет свое течение, в эти “минуты” она реально и совершается. Значение же наступающего потом “линейного” времени можно видеть в том, чтобы приспособить существование человечества к новому историческому состоянию, в котором оно оказалось. Эти два времени, две компоненты, вместе составляющие исторический процесс, сопоставимы с естественным отбором и мутациями в принятой теперь картине биологической эволюции.
      Сейчас мир, несомненно, переживает “минуты роковые” — не только наша страна, но и все человечество. Наш кризис — лишь часть мирового, в котором общий процесс проявляется более грубо и обнаженно. Сразу после конца войны 1939-45 годов появился новый элемент в мировом сознании: ожидание глобальной катастрофы. В военное время, как оно ни было тяжело, казалось: надо только его пережить и тогда (конечно, для тех, кто переживет!) жизнь будет понемногу облегчаться. Но война кончилась и мы все яснее стали понимать, что создание атомного оружия приблизило катастрофу совсем другого масштаба, чем все предшествующие войны. Человечество развязало силу, контролировать которую оказалось выше его интеллектуальных и духовных возможностей. В результате гибель значительной части человечества — да и всего живого — рано или поздно представлялась неизбежной. Лет 20 мы привыкали жить в такой ситуации и постепенно к ней привыкли. Тогда до нашего сознания дошло, что мы уже вступили в другой кризис — демографический: взрывообразный рост населения Земли. Казалось, что остановить его могут только вызванные им же мировые катастрофы: войны, эпидемии, голод. Теперь некоторые демографы приходят к выводу, что рост городской цивилизации приводит к снижению рождаемости. По одному из прогнозов численность человечества может стабилизироваться в ХХI веке на цифре в несколько десятков млрд. человек. Но тут обозначился третий кризис, угрожающий существованию не только человечества, но и жизни вообще — экологический: стремительное исчерпание ресурсов природы и ее разрушение технической цивилизацией. Он кажется самым безнадежным, так как связан с самим коренным принципом, на котором построена современная индустриальная цивилизация: постоянным расширением производства. Таким образом, все время люди жили и продолжают жить в сознании нависшей над всеми ними угрозы гибели — хотя представление о причине этой гибели менялось. То есть уже почти полвека человечество живет в условиях совершенно нового (сравнительно с несколькими предшествующими веками) — катастрофического сознания.
      В жизни цивилизаций отчетливо различаются сменяющиеся эпохи. В “Век Державности” главная личность — это царь, великий полководец. “Век Разума” говорит голосом философа. Центральная фигура “Века Прогресса” — организатор, ученый. В “Век Катастрофы” люди жаждут слышать пророка или святого. Слова “Я пришел спасти мир” просто не были бы поняты греками эпохи Перикла — им даже не приходило в голову, что мир надо спасать. Зато эти слова не требуют пояснений, когда господствует психология “конца света”. Такова, конечно, и наша эпоха. Только теперь, когда эта концепция, даже эти слова, слишком чужды нашему сознанию, мы выражаем то же самое мироощущение в терминах: гибель от ядерной катастрофы, демографический взрыв, экологический кризис.
      В такие катастрофические эпохи историюдвижет логика, в принципе отличная от той, которая понятна нашему рационалистическому сознанию. Поэтому не кажутся реалистичными детально разработанные планы “выхода из кризиса” — скорее уж “Откровение Иоанна Богослова” поможет как-то осмыслить происходящее. (Да еще имеют смысл очень конкретные кратковременные планы.) Но верна и мысль Тютчева, что зрителям этих “высоких зрелищ” открываются грани истории, закрытые от нас в другое время. Недаром первые века до и после Рождения Христова так богаты “Апокалипсисами” — “откровениями”. И во многих современных произведениях вроде материалов Римского клуба или пророчеств о “конце истории” мы имеем, собственно, такие же “Апокалипсисы”, только изложенные другим языком — как правило гораздо менее пригодным к обсуждению подобных концепций. В этом переходном характере от “линейного” времени и соответствующего ему рационалистического сознания к времени катастрофическому, требующему совсем иного понятийного аппарата — одна из трудности нашего века.

НАШ ВЕК

      Попытаемся уточнить: что же такое происходит в наш век, благодаря чему мы ощущаем дыхание “конца мира”? И прежде всего: правомочно ли вообще говорить о современном нам мире как некотором единстве, несмотря на очевидную противоположность демократического Запада и тоталитарного Востока, благополучного Севера и нищего Юга?
      Для ответа поставим мысленный эксперимент: предположим, что археолог, живущий через 1000 лет после нас, исследует современное нам человечество. И предположим, сверх того, что по какой-то причине исчезли все письменные источники, так что будущий археологбудет вынужден изучать наше время так, как современные археологи — дописьменные цивилизации: на основе остатков материальной культуры. Тогда, я думаю, он сделает вывод, что изучаемая им наша эпоха отличается от ей предшествовавших как раз чрезвычайным единообразием жизни. На подавляющей части Земли он увидит цивилизации одного типа. Этот тип цивилизации повсюду проявляется такими признаками, как: скоплением людей в гигантских городах, жизнь в муравейниках колоссальных домов, господствующая роль механизмов в хозяйстве и быту, ориентация всей жизни на технику, опирающуюся на науку, почти сросшуюся с ней — и жестокий экологический кризис. Старшие поколения в нашей стране так привыкли к противопоставлению: “два мира”, “две экономические системы”, что скорее готовы поменять в этой картине знаки: “положительных” на “отрицательных”, чем отказаться от картины поляризованного мира. Эту привычную концепцию не разрушают даже бросающиеся в глаза параллели, когда социалистическая революция решает те же задачи, что и капиталистическая промышленная революция: разрушение деревни, превращение крестьян в пролетариат, урбанизация и индустриализация.
      Возвращаясь к нашему гипотетическому археологу, мы можем предположить, что он обнаружит в разных частях Земли эту единую цивилизацию представленной с различной степенью интенсивности... А если он сможет различать разные археологические пласты и восстановит процесс во времени, то увидит, что нашей эпохе (сравнительно с предшествующими) присуща неслыханная скорость изменений. И обнаружит, что цивилизация эта, возникнув сперва на небольшом пространстве Западной Европы, всего за несколько веков подчинила себе весь мир. Он обнаружит несравненно более агрессивную и нетерпимую цивилизацию, чем все ей предшествовавшие. В отличие от всех них она не терпит рядом с собой иных укладов, не оставляет человечеству других, запасных выходов, путей развития.
      Покорившая практически весь современный мир универсальная цивилизация обычно называется индустриальной или технологической. Главная ее особенность, ее сущность, заключается в том, что человек все более подчиняется требованиям производства и техники. При этом, как замечает Жак Эллюль (1), техника здесь понимается в наиболее расширительном смысле: как стандартизованные, отработанные пути достижения цели, включая, например, технику пропаганды, политической борьбы, биржевой игры или спорта. Машина — это только идеал, к которому стремится техника, техника в чистом виде. И даже шире, технологическая цивилизация вытесняет из мира все живое, естественно выросшее, и замещает его искусственным.
      Окинув взглядом 300 лет истории технологической цивилизации, мы увидим все ускоряющийся процесс уничтожения Природы и замены ее техникой (в самом широком смысле). Яркий показатель, измеряющий этот процесс, — скорость пожирания деревни городом. Деревня не уничтожена полностью всего лишь потому, что расплатой была бы голодная смерть. Но с поразительной изобретательностью создается такая система сельского хозяйства, при которой как можно меньшая часть работающих жила бы в деревне и хоть как-то соприкасалась с природой. В США фермеры составляют 3-4% населения, хотя на сельское хозяйство работает 25-30% всей экономики (в машиностроительной, химической промышленности и т.д.). Кажется, что жизнь в деревне, контакт с природой для туземцев этой цивилизации — опаснейшее состояние, от которого она их всеми силами оберегает.
      Неоднократно описывалось (да и каждый испытал это на себе), как технологическая цивилизация обрекает человека на искусственное существование в искусственных условиях. Мы все больше живем среди механизмов, приспособляясь к правилам и стилю их работы. Как писал Стейнбек, он дошел до того, что встречаясь с человеком задумывался — в какую щель этого автомата надо опустить монету, чтобы он заработал? Реальная жизнь создает еще более фантастические ситуации — например, живут уже тысячи людей, выращенных в пробирках. Возможные последствия “генной инженерии” (искусственное создание наследуемых признаков путем “хирургии” клетки) сначала так ужаснули ученых, что был объявлен добровольный мораторий на такие исследования — но продержался он не долго.
      Переворот, создавший в исторически очень короткий срок технологическую цивилизацию, обычно называется Научно-Техниче ской Революцией. Это название и его сокращение — НТР — встречается во всех языках. Такое систематическое употребление термина не может быть случайностью, язык не обманывает: мы действи телньо имеем дело с революцией, произведенной “научной техникой”, т.е. техникой, основанной на науке (ср. “пролетарская революция”, “буржуазная революция”...). Как и всякая революция, она тоже уничтожает старый уклад жизни, в особенности духовную структуру общества и человека (в предшествующих революциях это называлось “созданием нового человека”).
      Например, один из крупнейших биологов этого века Конрад Лоренц обращает внимание на то, что вопрос о гуманности, нравственности, моральности некоторого образа действий возникает только если объектом его является живое. В противном случае речь может идти лишь о более или менее целесообразных действиях. Современный же человек в своей деятельности все реже сталкивается с живым. Поэтому он отучается от оценки своих действий с точки зрения их нравственности и гуманности и оценивает их лишь с позиций целесообразности. Такую установку он переносит уже и на действия, направленные на живое. Вот почему, говорит Лоренц, когда современный человек сталкивается с чем-то живым, он быстро его уничтожает (2). Это относится, добавим от себя, к колоссальному спектру действий — от уничтожения многих видов насекомых при помощи ДДТ до уничтожения коренного населения Тасмании.
      Все более зловещий характер, который приобретает цивилизация, чувствовали, конечно, и раньше. Например, К.Леонтьев, писавший “против машин и вообще против всего этого физико-химического умственного развития, против этой страсти произведениями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное многообразие, животный мир и самое общество человеческое, долженствующее быть организацией сложной и округленной наподобие организованных тел природы” (3).
      В технологической цивилизации сознание людей формируется, унифицируется и направляется гигантской индустрией средств массовой информации. Средства информации определяют человеку цели жизни и средства их достижения, его нравственные принципы, эстетические вкусы, политические и национальные симпатии и антипатии. Некоторые факты вносятся в сознание под колоссальным давлением, занимают в нем громадное место; другие — из информационной картины просто вычеркиваются. Средства информации по-существу формируют иную, искусственную действительность. Мы были свидетелями этого в Ленинско-Сталинско-Брежневское время. Но такова же точно и ситуация на Западе, средства информации которого, например, вычеркнули из картины тогдашнего мира голод, сопутствовавший коллективизации в нашей стране. Или сделали центральным событием советской жизни б0-х и 70-х годов ограничение еврейской эмиграции — когда во всей стране господствовала система прописки, а колхозники вообще не имели паспортов и не могли выехать из своего колхоза!
      Изо всех средств массовой информации наиболее совершенным является телевидение. Это как будто фрагмент из фантастического рассказа об искусственном человечестве будущего: реальная жизнь заменяется жизнью “в ящике”. Уже автору книги невозможно задать вопрос. Но в телевидении нельзя даже взглянуть на предшествующую страницу: не говорил ли он там нечто противоположное? И нельзя перелистнуть скучные страницы. Можно только покорно слушать слово за словом. Так формируется сознание хуже рабского: управляемое. А в то же время, американский школьник проводит больше времени в общении с телевизором, чем в школе, с родителями или товарищами. Еще драматичнее ситуация у нас, когда работающие, занятые хозяйством или просто усталые родители счастливы пристроить детей к “ящику”. У более взрослых американских юношей товарищем их игр и учителем является компьютер. Несомненно, скоро так же будет и у нас. Создается поколение людей, воспитанных машинами, а не человеком. Эффект можно себе представить по рассказам о детях, воспитанных животными (чаще всего — волками). Когда этого ребенка находили скоро, то он восстанавливал человеческие черты, но если он пробыл среди животных больше двух лет, то как правило не мог восстановить ни речь, ни прямое хождение. Таким же образом технологическая цивилизация создает тип человека, который по духу все ближе технике и машине и все меньше чувствует свое родство с природой и даже людьми. Ему, например, ближе, понятнее бензопила, чем лес, который она губит, или бульдозер — чем поле, превращаемое им в подобие лунного пейзажа.
      Отличительным признаком технологической цивилизации является, как говорят, ее “динамичность”, т.е. связанный с нею взры вообразный рост. Это рост производительных сил, научных исследований и числа научных публикаций, населения, размеров городов, мощностей военных средств разрушения. Растут скорости передвижения, достижимые расстояния (Луна, Марс, Сатурн...). Все эти величины растут в геометрической прогрессии, т.е. экспоненциально. Их графики очень похожи друг на друга и, как правило, приводят к абсурдному, катастрофическому результату в начале XXI века.
      Речь идет о расширении, логика которого не ставит ему никаких принципиальных границ, т.е. о неограниченном расширении. Представление о естественных, предопределенных границах, о своей форме — фундаментальное свойство всего живого. Газ рас пространается в тех пределах, в которых его удерживают искусственные стенки. Кристалл тоже теоретически растет неограниченно, его “грани” определяются каким-то внешним воздействием. Но зато у любого живого существа знание его формы — всего организма, его органов, клеток — есть, как говорят биологи, самое загадочное свойство, наиболее радикальное отличие от неживого. Когда какая-то группа клеток теряет это представление, знание формы, — мы имеем злокачественную опухоль. И вряд ли случайно различные аспекты технологической цивилизации сопоставляли с раковой опухолью. Например, Дж.Гексли — демографический взрыв: возникновение одного центра стремительного роста населения (например, в Порто-Рико) и далекие выбросы (например, в города США), представляет, как он говорит, пугающую аналогию с известной картиной рака и метастазов (4) (Гексли — автор известных исследований рака и в то же время — крупный деятель ООН в связи с развивающимися странами и экологией).
      Идеологическим отображением этого беспрецедентного в истории взрыва и, в то же время, его санкцией, оправданием, является концепция прогресса — идейный базис технологической цивилизации. Сначала кажется, что концепция эта вполне понятна, но на самом деле детализировать ее трудно. То есть трудно дать понятный ответ на вопрос: что именно прогрессирует? Прежде всего, очевидно, что оценка “прогрессивности” очень субъективна, зависит от того, исходит ли она от благополучного северо-американца или от аборигена Австралии, от того, оценивается ли объем произведенной за 1 год человечеством продукции — или чистота воздуха. Представление о “вечном прогрессе” не является каким-то исконным, сомо очевидным свойством человеческого сознания (поэтому и не требующим уточнения). Оно как раз сравнительно недавно стало господствующим, раньше историю описывали по-другому: например, как постепенное вырождение, когда на смену “золотому веку” приходит “медный”, а за ним — “железный”, мудрость и благополучие видится в древности. Или как вечное повторение одних и тех же циклов. Легче заметить, чем не является история с точки зрения концепции “прогресса”. Она не мыслится как стремление к некоторой цели, достижение полноты, идеала. Прогресс понимается как неограниченное добавление принципиально однотипных слагаемых. Но зато сам процесс изменения воспринимается как некоторый положительный принцип. Все прошлое оценивается как малоценное сравнительно с будущим, прошлое охотно приносится в жертву будущему. Это было особенно ярко заметно у идеологов концепции прогресса в период ее становления (XVII в.). Они всеми способами выражали свое презрение к “древним” — науке и искусству античности. Их произведения полны нападок на Аристотеля. Декарт гордился тем, что забыл греческий, который учил в школе. Перро писал: Платон скучен, Гомер теперь писал бы куда лучше... Прошлое воспринимается как эпоха власти “предрассудков”. Д'Алам бер писал: “Хорошо если бы можно было уничтожить историю”.
      Экономический уклад, соответствующий технологической цивилизации, В.Зомбарт (5) называет “высокоразвитым капитализмом” (Hochkapitalismus). Он стал приобретать отчетливые черты в конце XVIII — начале XIX в. Коротко Зомбарт характеризует его сущность как “деконкретизацию мира, сведение его к абстрактному принципу денег, разрушение конкретности и многообразия”. (В следующих ниже цитатах из Зомбарта нужно иметь в виду, что термин “капитализм” он применяет именно к этому специфическому экономическому укладу).
      “Капитализм возник из ростовщичества”, говорит он. В ростовщичестве устранен всякий конкретный элемент: вся качественная, хозяйственная деятельность принимает чисто количественный характер. Это не физическая, но и не духовная, осмысленная деятельность, ее смысл перенесен с нее на результат. Можно сказать, что это чистая техника хозяйственной жизни. Поразительно, какой страх и ненависть испытывала католическая Церковь в Средние века по отношению к ростовщичеству, как будто предчувствовала в нем источник силы, гибельной для тогдашнего жизненного уклада. Кажется, что оно вызывало большее отвращение и осуждение, чем другие человеческие грехи. Ростовщичество подлежало ведению особого церковного суда. Уличенному в нем священнику грозило лишение сана, мирянину — недопущение к причастию. Не только взятие процента строго каралось, но пресекались возможности скрытой оплаты за долг: например, отработка, любые услуги или отдача долга в другое время года, когда взятый продукт ценится больше (6).
      В более развитой форме это же явление “сведение к абстрактному принципу” проявляется как “коммерциализация хозяйственной жизни”, т.е. подчинение хозяйственной жизни торговым операциям. Торговец вообще вырабатывает отношение к объектам своей торговли как к чему-то ему постороннему. Он видит в них лишь предметы для обмена. Существенна для него лишь их цена — абстрактная численная величина. Раньше торговля находилась на периферии хозяйственной жизни, но с формированием “развитого капитализма” она становится ее ядром. Возникают ценные бумаги, акции, и их рынок (биржа) становится основой экономики. Биржа регулирует более реальную деятельность заводов, шахт или ферм. То есть многогранная индивидуальная хозяйственная жизнь редуцируется к манипулированию числами: ценами, по которым продаются акции на бирже.^*
      Общество предшествующей эпохи, называемое обычно “традиционным”, опиралось на идеологию, исходящую из жизни деревни. Основным принципом было представление об “участке”, с которого человек “кормится” и посягать на который — аморально. Это же представление переносилось и на другие сферы хозяйства — ремесло, торговлю. Гильдии, цеха, нормы хозяйственной жизни помогали четко ограничить пределы хозяйственной дейтельности каждого человека и защитить их от вторжения других. Максимально понижалась конкуренция и, в частности, такие приемы как реклама, украшение витрин, зазывание покупателя, продажа по пониженной цене, производство дешевых изделий пониженного качества. Многократно издавались законы, ограничивающие употребление “машин, экономящих время”, так как это могло привести к разорению других работников. Все такие действия характеризовались термином “не по-христиански” (unchristlich) и наказывались потерей уважения, статуса, иногда исключением из общины. Реже они ограничивались законом. То есть общество подавляло как-раз те приемы хозяйственной жизни, которые стали основой “высокоразвитого капитализма”: конкуренцию, рекламу (“контакт с потребителем”), удешевляемое массовое производство, применение машин.
      “Высокоразвитому капитализму” свойственны интернационалистические тенденции, ориентация на мировой рынок, стирание национальных особенностей. Зомбарт подчеркивает в связи с этим роль “чужаков”, “изгнанников”, переселенцев в его становлении: гугенотов, вынужденных бежать из Франции, евреев, английских колонистов в Северной Америке. Такой переселенец не отягощен исторической традицией, он не связан с окружающей природой духовными нитями, она является для него лишь объектом хозяйственной деятельности, “недвижимостью”. Как пишет один английский колонист из Америки: “ручьи и реки такие же, но не о них поют старые баллады, они не связаны с историей, они только вращают колеса мельниц”. Более того, и оставаясь у себя дома, капиталист усваивает психологию чужака, “эмигранта”.
      Переход к “высокоразвитому капитализму” связан не только с изменением характера хозяйственной деятельности, но и с возникновением нового хозяйственного духа. Это представление о том, что “время — деньги”, что время надо экономить и считать как деньги. Впервые деловые люди стали торопиться — до этого их как раз отличали неторопливость, степенность. Говорили, что торопятся те, кому нечего делать, “светские щеголи”. Если до того более одной трети дней в году были праздниками, освященными Церковью, то теперь праздники стали считать проявлением лени.
      В более раннюю эпоху сохранялась сложившаяся еще в Средние века идеология, рассматривавшая общество как цельный духовный организм, в котором экономическая деятельность — лишь один из подчиненных элементов в большом и сложном единстве. Церковь стремилась подчинить хозяйственную деятельность моральному суду. Или хотя бы, более скромно: многократно подтверждалось, что эта деятельность естественно направлена на удовлетворение лежащих вне ее и вполне достижимых человеческих желаний: обеспечить себе достойное существование, досуг, стать помещиком и т.д. Этот взгляд соединялся с представлением о естественных потребностях человека (отражающих его сословное положение). Экономическая деятельность признавалась нормальной и справедливой лишь в тех пределах, в которых она была направлена на удовлетворение этих естественных потребностей.
      С приходом “высокоразвитого капитализма” утверждается концепция автономности экономики. Макс Вебер пишет: “Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зрения непосредственного восприятия бессмысленный переворот в том, что мы назвали бы “естественным” порядком вещей, в такой же степени является необходимым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд людям, не затронутым его влиянием”. Он подчеркивает “иррациональность подобного образа жизни” (7). Тресты, банки, акционерные общества не имеют уже никаких человеческих целей. Мерой их успешности, т.е. конкурентоспособности, является доход, что не имеет никакого естественного предела. Так возникает концепция неограниченно растущей, стремящейся к бесконечности экономики как один из элементов идеологии прогресса.
      Теперь уже хозяйственная деятельность диктует законы морали. Деловая жизнь рассматривается как “служение”, которому человек должен без остатка отдавать все свои силы. Богатство, успех воспринимается как знак хорошо исполненного долга. Если в Англии еще в эпоху Тюдоров и Стюартов бедность рассматривалась как несчастье, которому общество обязано помощью, то после Английской революции отношение резко меняется. Бедных рассматривают как преступников, им надо не помогать, а карать их, в крайнем случае — исправлять суровыми мерами. Епископ Беркли писал: “Тупых нищих надо хватать и на определенный срок обращать в общественных рабов”. С ним был согласен и классик английской экономической науки У.Петти: он говорил, что чем больше платят работникам, тем больше они пьют, поэтому низкая зарплата и высокие цены — благодеяния для них. Артур Юнг, уже в XVIII в.: “Каждый, кто не идиот, понимает, что надо держать низшие классы бедными, иначе они никогда не будут трудолюбивы”. Д.Дефо: “Бедные — это вечно стонущая, праздная и неприсмотренная масса, составляющая балласт для нации. Для нее нужно ввести особые законы”. Бездомных, безработных заключали в “работные дома”, цель которых была не помочь им, а исправить их. Тогдашние экономисты очень поддерживали эту меру, т.к. она понижала цену на рабочие руки.
      Конечно, и в “традиционном обществе” существовала жадность, стяжательство и ростовщичество. Но принципиальная разница заключалась в том, что господствовавшая идеология их осуждала и сдерживала, а не пропагандировала в качестве добродетелей, называя жадность — экономией, а стяжательство — предприимчивостью. В новом же обществе эти качества стали стремительно распространяться как сжатая пружина.
      Удивительно, что описанные выше идеологические концепции стали формироваться задолго до возникновения технологического общества — по крайней мере, с XVI в., в “подполье капитализма”, как пишет один исследователь. “Дух капитализма возник раньше капитализма”, говорит Зомбарт. Аналогичное замечание делает и М.Вебер (7). Это относится и к другим частям идеологии технологической цивилизации — например, к стремлению подчинить все живое технике, уподобить машине. Так, еще Кеплер писал: “Моя цель — показать, что небесную машину следует сравнивать не с божественным организмом, а с часовым механизмом”. Декарт полагал, что животное — это машина, хотя в человеке допускал душу. Но уже Ламетри написал книгу “Человек — машина”.
      Одним из основоположных элементов идеологии технологической цивилизации является ее “научность”. При этом имеется в виду очень специфическая наука — о точно измеримых, выражаемых в числах объектах, новую информацию о которых можно получать потом, оперируя этими числами. Как сказал Кант: “Всякая наука — настолько наука, насколько в ней есть математика”. Заключения, опирающиеся на такую науку, подкрепленные расчетами, еще лучше — применением мощных компьютеров, для современного мышления особенно авторитетны, достоверны. Такой тип мышления действительно привел к поразительным успехам в астрономии, механике, физике. Но это все науки о неживом, пафос же современной идеологии как раз и заключается в том, чтобы применить эту духовную и интеллектуальную установку к гораздо более тонкой и сложной реальности: клетке, организму, человеку, обществу. Уже Ньютон, в последних фразах своих “Математических начал натуральной философии”, излагающих его механическую систему мира, прокламирует применимость тех же методов к изучению взаимоотношений мозга и других органов живых существ, движений и восприятии. И позже именно успех ньютоновской системы просто кружил головы мыслителям нового времени: Сен-Си мон и Фурье обещали построить “универсальную систему” общества то по “принципу тяготения”, то по “принципу гиперболы или эллипса”. Ученики Сен-Симона и в особенности Огюст Конт настаивали на возможности рассчитать все — и организмы и социальную жизнь, включая мораль и религию “как в политехнической школе учат рассчитывать мосты”. И они были уверены, что прийдут к куда более совершенным результатам, чем такой плохой математик как Природа. При этом, как замечает фон-Хайек (8), им, видимо, ни разу не пришло в голову, что человеческий мозг, который они наделяют такими способностями — создан той же несовершенной Природой!
      Применение разработанного в физике метода познания, опирающегося на эксперимент, измерение и расчет, основано на очень жестких предпосылках. Объект исследования должен быть совершенно однороден, чтобы экспериментальные данные, полученные из анализа одного его образца, были вполне применимы к любым другим. Как подчеркивает Мамфорд (9), мы должны быть уверены, что 1 кубический сантиметр воды в одной лаборатории точно совпадает с 1 кубическим сантиметром в любой другой. Но этим отрицается как раз фундаментальное свойство живого — индивидуальность. (Лейбниц рассказывает как, будучи в одном светском обществе, предложил присутствующим попытаться найти два совершенно тождественных листка какого-то растения — и, конечно, никто не смог этого сделать). Благодаря высокому авторитету “научного мышления” (указанного особого типа) в современном мире, все не укладывающееся в рамки этого типа мышления — т.е. все индивидуальное и живое — воспринимается как второстепенное и незначительное.
      Более того, этот тип познания применим лишь к измеримым, квалифицируемым объектам. Все остальные — а таковы все чувства человека: любовь, ненависть, боль, радость — вытесняются куда-то на периферию сознания, объявляются как-бы несуществующими или во всяком случае ненадежными ориентирами для нашего контакта с миром. Реальными, надежными считаются только объективные характеристики (и преимущественно — приборов), не зависящие от субъективных переживаний людей. Это дает, как замечает Лоренц (2), чрезвычайно искаженную картину мира. Наоборот, утверждает Лоренц, объективные заключения, связанные с расчленением встречающихся нам объектов на сравнительно однотипные части с их пересчетом, измерением — вторичны сравнительно с внутренними переживаниями. “Самое достоверное, что нам доступно, это то, что мы называем интроспекцией. Это “найденное внутри” воспринимается с гораздо большей уверенностью как данные о внешнем мире, а “объективное”, “опосредствованное” знание всегда более сомнительно. Субъективное переживание есть основа всего нашего знания, именно это выражает этимология слова “субъек тум” — лежащее в основе. Наивная ошибка — надеяться достигнуть объективности путем устранения или игнорирования “субъективного переживания””. Но именно эта ошибка лежит в основе научной идеологии технологического общества и приводит к тому, что из картины мира выпадает то, что связано с фундаментальными свойствами жизни, человека, всего органично и естественно выросшего. А остаток, сохранивший лишь свойства, типичные для неживого, который действительно можно описать как некую машину, воспринимается как единственно существенная часть мира.
      Технологическая цивилизация принесла нам экологический кризис. Между этими двумя явлениями существует глубокая внутренняя связь, так что все основные черты первого отражаются во втором. Прежде всего это связано с феноменом неограниченного расширения, санкционированного идеологией неограниченного прогресса. Это расширение происходит через, так сказать, расширенное воспроизводство трудностей. То есть когда возникает проблема, связанная с разрушительным действием цивилизации на природу, то проблема решается — но за счет возникновения одной или нескольких новых проблем, как правило связанных с более глубоким воздействием на природу. Цивилизация с каждым шагом как бы подбирается все ближе к самым корням природы. Например, концентрация населения в больших городах ставит вопрос о снабжении их продовольствием, эта проблема снимается механизацией сельского хозяйства; механизация разрушает почву и уменьшает ее плодородие, это преодолевается использованием пестицидов и искусственных удобрений, а это приводит к тому, что отравляются почва, продукты питания, воды и, в конце концов, человечество. Или та же концентрация населения в городах создает жилищную проблему, она решается ростом городов, это создает новые транспортные проблемы, они снимаются за счет массового выпуска автомобилей и дорожного строительства, что приводит к уменьшению обрабатываемой площади земли, нехватке горючего, исчерпанию невосстановимых энергетических ресурсов, отравлению воздуха выхлопными газами и т.д.
      Явление неограниченного расширения связано еще с тем, что техника является чрезвычайно мощным инструментом воздействия, так что как правило противопоставить ей можно лишь другую технику. Это верно не только в отношении “машинной” техники: если одна воюющая сторона применяет отравляющие газы, то и другая должна их применять; если одна партия использует разработанную систему пропаганды, то и другим без нее не обойтись и т.д. В результате для устранения травм, наносимых техникой, применяются лишь другие ее формы. Причем в очень широком спектре явлений. Например, после революции 1917 г. у нас стала с колоссальной скоростью расти техника управления — бюрократия, и для исправления дела Ленин сразу же предложил новую бюрократическую организацию: Рабоче-Крестьянскую Инспекцию (Рабкрин). Так потом и шло через всю нашу историю.
      Ситуация даже еще драматичнее. Видимо, сама логика живой природы и технологической цивилизации построены на совершенно разных принципах, они несовместимы. Всякий, интересовавшийся экологией, знает, какую роль в живой природе играет ее организация в форме циклов. Например, трупы и отходы животных поглощаются бактериями, бактерии являются основой роста растений, растения опять поедаются животными. И таких циклов существуют десятки и сотни тысяч. Именно благодаря этой организации в виде циклов все, что в природе производится, ею же и поглощается. Все это противоположно “аристотелевской” логике технической цивилизации. Она вся основана на том, что логика допускает лишь вытянутую в одну линию последовательность вытекающих друг из друга положений. Когда рассуждение приобретает характер цикла, это называется ошибкой, “порочным кругом”. С бесконечной, идущей как бы по прямой цепью событий связано и наше представление о времени (в отличие, например, от представления о “циклическом времени”, распространенном в античности). И действительно, когда современный человек вторгается в природу, он как раз разрывает эти существующие в природе циклы, откуда, например, и происходит катастрофическое накопление непоглощенных отходов.
      Подчинение природы концепциям научно-технического прогресса навязывает ей совершенно чуждые, несовместимые с нею принципы. Возникает противостояние: человек (технологической цивилизации) — Природа. Поскольку технологическая цивилизация крайне идеологизирована, то она оформляет это противостояние в виде концепции Природы как чего-то несовершенного, косного, низшего, требующего радикального преобразования. Это чувство озлобленного неприятия Природы, всего органически происшедшего лежит в основе таких очевидно вредоносных действий как отравление Байкала, проект поворота северных рек или коллективизация.
      Очевидно, технологическая цивилизация является тупиковой линией развития человечества, ведущей к ею гибели. Такой ее характер подтверждается и рядом сопровождающих ее патологических симптомов. Например, в последнее время — распространением терроризма. Обычно он бывает реакцией на нищету и бесправие — а теперь расцветает в самых богатых и свободных странах. Так, в материально сверхблагополучной Германии все стены исписаны призывами в поддержку так называемого RAF (террористическая банда Баадера — Майнхоф). Гораздо более глубинный симптом — это революции, как спутник-двойник, сопровождающие технологическую цивилизацию... Предчувствием их были еще гусситские войны и восстания эпохи Реформации, а затем — “Великие”: Английская, Французская и Русская революции, поражающие сходством даже в мелких деталях. Они не имеют аналогов в других веках или цивилизациях. Античные восстания рабов, средневековая Жакерия, Пугачевщина были движимы совсем иным духом. Это была естественная реакция на голод или бесправие. “Великие” же революции движимы пафосом полного разрушения, уничтожения всего современного им мира, они дышат апокалиптическим духом. В них ярче всего провозглашается и к ним больше всего привлекает стремление уничтожить порочный мир — а картина “нового мира”, который в результате этого возникнет, маячит где-то вдали как бледная тень. Их деятелей, революционеров, социалистов и коммунистов, часто упрекают в том, что в своей гордыне они пытаются заменить Бога, тщась построить рукотворное Царство Божие на Земле. Такая тенденция тоже, конечно, существует, но не она является главным двигателем революций. С гораздо большим правом можно сказать, что их вожди по-другому понимают свое вмешательство в замыслы Бога, что их идеал — это рукотворный конец света.
      По-видимому, опасность тупикового, гибельного пути развития встречается в Истории не впервые. Например, в конце палеолита усовершенствование техники охоты: облавы с огнем, загон целых стад к обрыву или в искусственные ловушки — привели к истреблению ряда видов, служивших охотничьей добычей. Исчезли мамонты, шерстистые носороги, дикая лошадь. В Пиренеях, в Чехии, Средней России археологи находят громадные скопления костей. Обнаружены десятки тысяч останков лошадей близ стоянки Солют ре, тысячи останков оленей около пещеры Гурон. Многие туши оставались не разделанными. Некоторые археологи говорят о “блиц-криге” охотников, о глобальном хозяйственно-экономическом кризисе, видимо, аналогичном современному экологическому кризису. Несмотря на многочисленные исследования остается загадкой: как человечество сумело нащупать выход и перейти к совершенно иному типу хозяйства — земледелию, к новой социальной организации и к новой системе религиозных представлений.
      Есть еще один способ почувствовать уникальность технологической цивилизации. Надо обратить внимание на признак, ярко характеризующий любой тип общества — его фольклор, сказки, мифы. Для технологической цивилизации все это выражается обычно в форме “футурологии”, какой бы вид она ни имела — “научной фантастики” или “смелых научных прогнозов”. Мы встречаем очень однородную систему образов. Жизнь среди автоматов, в изолированных капсулах, на далеких планетах, на дне моря или под землей. Обсуждение возможности существования человека в мире, где не осталось ничего живого (кроме разве бактерий), картины полного вытеснения человека из жизни роботами, заявления о необходимости изменить психику и даже физиологию человека так, чтобы он наилучшим образом мог сотрудничать с вычислительными машинами. Покойный советский астрофизик Шкловский развивал концепцию смешанного человечески-кибернетического существа, “кибернетического организма” (киборга). Эта теория, будучи изложенной на престижной научной конференции, среди ученых различных отраслей науки, встретила теплую поддержку. В I960 г. французский журнал “Экспресс” напечатал подборку взглядов наиболее признанных ученых мира (лауреатов Нобелевской премии, членов Академий СССР, США и т.д.) о жизни в 2000 г. Среди предсказаний встречается замена всей пищи синтетической, или запрет естественного способа человеческого оплодотворения и замена его искусственнным осеменением. При этом сперма должна браться от людей, от которых можно ожидать идеального потомства — желательно давно умерших, чтобы их деятельность можно было объективно оценить. И все сопровождается призывами “сделать человеческую природу благороднее, красивее и гармоничнее”!
      Технологическая цивилизация достигла наибольшего развития в Западноевропейском и Североамериканском культурном круге, как определенная линия развития капитализма. Однако ее развитие и установление ее господства во всем мире ни в коей мере не укладываются в привычную антитезу капитализм — социализм. С одной стороны, капитализм — понятие гораздо более широкое, чем технологическая цивилизация. Такие выдающиеся историки античности как Эд. Майер или Ростовцев считают, что капитализм существовал уже в античности. И “ранний капитализм” (в терминологии Зомбарта) XVI— XVIII веков содержал в себе возможность многих линий развития, из которых реализовалась одна, очень специфическая. Точно так же совершенно не очевидно, что рост техники или городов должен был привести именно к этой, современной цивилизации. С другой стороны основные принципы технологической цивилизации вполне совместимы и с социалистическими принципами. Такое впечатление, что эта цивилизация экспериментировала с обоими вариантами развития (с социалистическим, в частности, мы дознакомились в нашей стране). На сегодняшний день кажется, что более эффективным для воплощения ее принципов оказался тот, который связан с капитализмом. Но самый дух технологической цивилизации: отрыв от природы и человека; противопоставление схемы, расчета — органическому развитию, все это придает технологической цивилизации характер утопизма, близкий духу социалистической утопии.^* Как писал один западный социолог, “современный предприниматель рационален в своих методах, но утопичен — в целях”. И те “утопии”, которые мы привыкли рассматривать как первые наброски социалистического уклада, возникли-то в период созревания капитализма, начиная с XVI в. Причем про многие из них трудно сказать, что же они живописуют: социалистическое государство или общество, руководимое инженерами и учеными (“Новая Атлантида” Ф.Бекона явно относится ко второму типу). У Сен-Симона, знакомого нам “предшественника научного социализма”, центр тяжести его системы — в планомерном развитии технического прогресса (и других сторон жизни) под руководством науки, а социалистический ингредиент занимает очень скромное место. Да достаточно прочитать основоположное произведение марксизма — “Коммунистический Манифест”, чтобы увидеть, как искусственно противопоставление капиталистической и социалистической идеологии. Капитализм играет там роль основной исторической силы, создающей все необходимое для социалистического строя (см. раздел “Буржуа и пролетарий”). “Буржуазия сыграла в истории чрезвычайно революционную роль”. Она разрушила патриархальные отношения, разорвала феодальные путы. “Она впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность, она постоянно революцинизирует процесс производства и все общественные отношения, сделала производство всех стран космополитическим, вовлекла в цивилизацию все народы, подчинила деревню городу”. “За сто лет своего господства она создала более грандиозные производительные силы, чем все предшествующие поколения вместе взятые”. Короче, она сделала практически все и пролетариату остается довольно скромная роль: лишь почти юридическое оформление того факта, что социалистическое общество реально создано. Да и у нас после социалистической революции 1917 года стали решающую роль играть многие явления, которые в Западной Европе или США рассматривались как типичные проявления развитого капитализма. Много примеров приведено в моей, цитированной выше работе. Удивительное впечатление производят некоторые совпадения, имеющие вид как бы цитат. Например, мысли Зомбарта, что капиталист является колонизатором в собственной стране, параллелен призыв нашего идеолога “научной организации труда” 20-х годов А.Гастева, обращенный к “строителям новой жизни”: “мы должы стать колонизаторами собственной страны”.
      Резюмируем основные черты технологической цивилизации, детально рассмотренные выше:
      1. Живое постепенно заменяется техникой, город вытесняет деревню, уничтожается Природа.
      2. Все быстрее растет население и объем производства. Жизнь потеряла стабильный характер. В результате — экологический кризис.
      3. Человек включается как составной элемент в производственный процесс, надобностям которого подчиняются непосредственные человеческие цели.
      4. Жизнь регулируется концепциями механистической науки, первоначально сложившейся как наука о мертвой материи. Мораль подчиняется критерию “эффективности”.
      5. Жизнь нивелируется и стандартизируется в масштабе всей Земли. Создается управляемое сознание.
      6. Господствует утопический тип мышления: создаются абстрактные, рассчитываемые схемы, согласно которым потом радикально переделывается жизнь.
      Многие из размышлявших об этой цивилизации, предлагали в качестве ее символа или идеала такой образ: природа, включая человеческое общество, превращается в единую, идеально действующую машину, в которую отдельные люди включаются как ее детали, “винтики”, или загружаются как однородная масса сырья.
      С каждым десятилетием специфические черты технологической цивилизации приобретают все более утрированный характер. Может создасться впечатление, что эпоха живого, занявшая последние несколько миллиардов лет, приходит к концу. Определяющей силой становится хоть и созданная человеком, но все более подчиняющая его себе техника: неживая структура, к которой не применимы категории смысла, цели или красоты. Это как бы возвращение материи в первобытный хаос, Ничто. Естественно, что такой эпохе созвучно мироощущение гибели древних богов, катастрофы, “конца мира”.

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ.

      Технологическая цивилизация относится к числу явлений, возникающих в пределах совершенно определенной группы народов и в определенный исторический период — а уж потом распространяющихся по всему миру, подчиняя себе другие культуры. Большая часть человеческих дел творится иначе: одни и те же явления возникают в любых ситуациях, когда созреют необходимые условия. Так, совершенствование орудий труда, возникновение земледелия и скотоводства, появление городов и государств происходило единообразно в самых отдаленных друг от друга частях земли. Например, в индейских государствах Центральной и Южной Америки европейцы столкнулись с ирригационным земледелием, крупными городами, централизованными государствами или многолетними астрономическими наблюдениями — совершенно того типа, что были известны в Старом Света. Зато невозможно себе представить, чтобы Ислам зародился, например, в Индии или в Западной Европе в какой-либо период их истории. В одном письме Моцарт удивляется, почему вся его музыка имеет некий специфический “моцартов ский” характер, столь же для него характерный, как его длинный нос. Таковы великие художественные произведения, и далеко не только они. Точно так же технологическая цивилизация несет на себе неизгладимые признаки породивших ее западноевропейских народов и исторической эпохи, когда она возникла.
      Если, как делает, например, Зомбарт, относить возникновение “высокоразвитого капитализма” к XVIII веку, то идеологическую подготовку технологической цивилизации можно отнести к XVI и XVI векам. Так что, если бы в начале XVII века какая-то эпидемия уничтожила население Западной Европы, то мне кажется несомнен ным, что технологическая цивилизация не появилась бы вообще. И в Античности, и в Исламском мире можно обнаружить капитал, быстрый рост населения, появление больших городов. Античность знала и экологический кризис: разрушение почвы земледелием, отравление воздуха дымом в больших городах, истощение копей, отравление питьевой воды свинцом в водопроводах и т.д. Но все эти явления не достигали порога общемирового кризиса и не видно признаков того, чтобы из них могло возникнуть то парадоксальное явление, которое мы пытались описать в предшествующем разделе.
      Идейные течения, подготовившие технологическую цивилизацию, связаны с грандиозным духовным кризисом, который Западная Европа переживала в XVI в.: Реформацией. Поворотным пунктом в понимании того влияния, которое Реформация и протестантизм оказали на идеологию технологической цивилизации, явилась работа М.Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” (7). Именно она положила начало изучению духовных основ этой цивилизации. (Из более поздних работ см.напр.Тауни (11).) Толчком для Реформации послужили, как обычно говорят, пороки католической церкви, особенно проявившиеся в позднем средневековье: торговля индульгенциями (отпущением грехов), продажность и распущенность духовенства, праздность и жадность монахов, почитание реликвий и торговля ими, неслыханное обогащение Церкви и вмешательство ее в светскую политику. Но со всем этим боролось и весьма влиятельное течение католической реформации. Лютер же и его сторонники очень быстро пришли к полному разрыву с католициз момом по фундаментальным воросам о взаимоотношении человека, мира и Бога. В основу своего учения Лютер положил принцип “оправдания только верой”. С его точки зрения, добрые дела не оказывают влияния на спасение души, которое дается лишь милостью Бога и достигается лишь верою. Благодаря этому исчезает роль мира и человеческого общества, как места встречи человека и Бога, как “пути спасения”, религия приобретает гораздо более абстрактный, несвязанный с миром характер. Рушится и роль Церкви как посредника между человеком и Богом: каждый честный христианин объявляется священником, упраздняется 5 из 7-и церковных таинств, культ Богоматери и святых, поклонение мощам, иконам и статуям святых. Но красота богослужения, иконы, статуи и цветные стекла храмов — это был путь проникновения божественного в наш мир. Святые, например, как бы соединяли людей с небом. Они как правило были очень индивидуальны, имели специальные функции и были связаны с местом своего жития. В этом отношении их можно сопоставить с “местными героями” античности. Крайним, недалеко не единичным примером воздействия таких переживаний на жизнь может служить явление святых (Архангела Михаила, св. Екатерины и св. Маргариты) Жанне д'Арк, подвигнувшие ее стать во главе освободительной войны французов. Стремясь одухотворить и возвысить религиозную жизнь, идеология реформации в значительной степени десакрализировала мир, лишила его высшей, божественной ценности, порвала эмоциональные связи человека с миром. Вселенная превращается в духовно-чуждую, не защищенную никакими симпатиями среду человеческой деятельности. Это и была одна из основных предпосылок для развития технологической цивилизации.
      Более радикальной ступенью протестантской идеологии был кальвинизм. Кальвин бежал из Франции в Швейцарию и ввел в середине XVI века в Женеве теократическое правление. Его учение оказало наибольшее влияние во Франции в движении гугенотов (гугенотский войны XVI в.), в Нидерландах (революция XVII в.) и в Англии, в течении пуритан, бывшим основой как Английской революции XVII в., так и первоначального развития Северо-Амери канских колоний.
      Основой кальвинизма является учение о предопределении. Макс Вебер (7) приводит цитату из “Вестминстерского исповедания” 1647 г.: “Бог решением своим и для прославления величия своего предопределил одних людей к вечной жизни, других присудил к вечной смерти”. “Тех людей, которые предопределены к жизни, Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства (...) из чистой свободной милости и любви, а не потому, что это имеет причину или предпосылку в вере, добрых делах и любви...” “И угодно было Богу по неисповедимому решению и воле его (...) для возвышения власти своей над творениями своими, лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их, во славу своей высокой справедливости”.
      Согласно пуританской идеологии прилагать земные масштабы “справедливости” к действиям Бога — бессмысленно и оскорбляет его величие. Точно так же бессмысленно думать, что человек способен своими делами изменить решение Бога —это значит думать, что человек способен ограничить Его свободу. “Избранные”, согласно Кальвину, составляют незначительно меньшинство, обычно в пуританской литературе они называются “святыми”. Их избранность открывается им в процессе особого переживания, называемого “вторым рождением”. Но и потом всякая встреча Бога и человеческой души полностью исключается ввиду абсолютной трансцедентности Бога для твари. Общение Бога с избранными Им осознается ими и осуществляется только благодаря тому, что Бог действует в них. Успех в их мирской деятельности (независимо от ее цели) является единственным подтверждением избранности. Таким образом, работа для них отрывается от обычных человеческих целей и приобретает характер религиозного служения. Основное переживание “святых” — было ощущение пропасти, отделяющей их от остального человечества, “обреченных”. С другой стороны, их обычно не оставляли мучительне сомнения в подлинности их избранности, которые был способен устранить лишь успех в их делах. Здесь и лежит разгадка таинственного феномена — как фаталистическая идеология кальвинизма породила такой необычайный подъем энергии: Английская революция XVII в., промышленная революция в Англии, создание Соединенных Штатов. Пуритан самих поражало это явление. Проповедник из Массачусетса, Джон Коттон, писал: “Есть удивительная комбинация добродетелей, смешавшихся в каждом истинном христианине. Это — прилежание в мирских делах и в то же время состояние смерти для мира. Тайна, которую не может постичь не переживший ее”. Пуританин обитает как бы в чужой земле, его дом — вне его жизни, грех уничтожает почти всю радость мира. И все же он должен быть полезным и надежным членом мирского общества, семьи, церковной общины. В поучениях указывались пути отстранения “святого” от мира. Красота в церковном обряде обличалась как “завораживающая совесть”. Во время правления Кальвина в Женеве запрещались песни, танцы, семейные праздники (12). Родителям внушалось, что они не должны слишком любить детей, слишком привязываться к ним, всегда быть на чеку, чтобы удерживать их на расстоянии. Даже буквари пуритан были наполнены упоминаниями о бренности жизни. Например, на букву К был стих: “Ксеркс умер, хоть был он великий царь. Умрешь и ты как вся прочая тварь”. И множество подобных изречений (13).
      Идея воплощения Бога, как некоторое глубинное соприкосновение Бога с миром, была чужда кальвинизму. Христология в нем была развита очень слабо, оно было гораздо ближе Ветхому Завету, это видно хотя бы по числу цитат. Во время правления Кромвеля один из его сподвижников, полковник Гаррисон, предлагал даже ввести в Англии Моисеев закон. При Кальвине в Женеве стали исчезать традиционные женевские имена: Амадеус, Клавдий — и появились Мордохеи, Мельхиседеки, Захарии (14).
      Конечно, реформация и идеология технологической цивилизации не находятся в таком простом взаимоотношении как причина и ее прямое следствие, да такое вряд ли и бывает в истории. Видимо, это был сложный, многокомпонентный процесс. В XVI u XVII веках параллельно протестантизму развивалась идеология механистической концепции мира, скорее всего, воздействие было взаимным. Так, Мерсен мечтал заменить “Подражание Христу” — “Подражанием божественному Инженеру”, Гоббс сравнивал человека с автоматом, а государство — с “искусственным человеком” и т.д. Сама Реформация опиралась на такие более ранние течения западноевропейской культуры, как “немецкая мистика”, многочисленные еретические движения. Тем не менее, в этой сложной мозаике, протестантизм выделяется как центральная идеологическая концепция, связанная с первым этапом развития идеологии технологической цивилизации. Вряд ли можно сомневаться в том, что технологическая цивилизация является духовным движением, имеющим религиозные корни, и эти корни ведут в протестантизм и кальвинизм. В дальнейшем религиозное мироощущение в ней ослабло и даже полностью выветрилось, его место заняла мистика “мертвого мира”, мира — машины.
      То влияние, которое идеология протестантизма оказала на развитие технологической цивилизации, обсуждалось неоднократно — правда, обычно применительно к определенным аспектам этой цивилизации. Наиболее известна цитированная выше работа М.Вебе ра (7). В ней показано, как протестантская (в основном, кальвинистская) этика помогла сломать “традиционный” тип мышления, ориентирующий труд и социальную деятельность на достижение реальных человеческих целей — чтобы утвердить идеал экономической деятельности как “служения” (сначала религиозного), как самоцели, как бесконечного, ничем не ограниченного процесса.
      Другая яркая попытка в аналогичном направлении принадлежит историку культуры Линну Уайту (15). Он рассматривает влияние не протестантизма, а шире — христианства (может быть, точнее:
      западного христианства) на один из аспектов технологической цивилизации — экологический кризис. По его мнению, христианство является духовным источником и основой экологического кризиса. Им написана яркая книжка “Махина экс деус”, где он, перевертывая известное выражение “Деус экс махина” (Бог, выходящий в античном театре из театральной машины), доказывает, что наоборот, машинная цивилизация и экологический кризис вышли из христианского понимания Бога. По его мнению, христианство вытеснило более древнее анимистическое восприятие мира, согласно которому вся природа одушевлена и тем самым родственна человеку, деревья и источники имеют своих духов, местные божества. Христианство, согласно Уайту, оторвало Бога от мира, признало лишь человека сотворенным по образу Божьему и тем дало право человеку по произволу использовать природу для своих надобностей. Человек, по крайней мере в его самой ценной части, исключается из природы, из его отношения к природе устраняется всякий эмоциональный элемент, сочувствие ей. Этим открывается дорога к безжалостной эксплуатации природы. С другой стороны, христианство, утверждает Уайт, создало концепцию прямолинейного движения к идеальной цели, породившую идеологию прогресса — и даже разра боталосхему сменяющих друг друга фаз в этом движении. Эта схема сменяющихся фаз идет от Иоахима Флорского, итальянского аббата XII в., проповедовавшего смену трех эпох человеческой истории: Отца, Сына и Святого Духа. И сейчас, полагает Уайт, мы живем в мире, “согласно христианским аксиомам”. Так, марксизм он считает одной из иудео-христианских ересей.
      Впрочем, черты, связанные с идеологией технологической цивилизации, Уайт считает в большей мере свойственными западному христианству (католицизму и протестантизму), чем восточному (православию). Для последнего, по его мнению, характерно восприятие природы как образа, проявления Бога. Этим он и объясняет малый интерес к техническому развитию в Византии. Даже и в Западном христианстве Уайт отмечает различные течения. Так, он особо выделяет Франциска Ассизского с его проповедью смирения не только отдельного человека, но и человеческого рода. Для св. Франциска муравей и огонь — “братец муравей” и “братец огонь”. Франциска Ассизского, говорит Уайт, экологи могли бы выбрать своим святым — покровителем.
      Несомненно, к этому же кругу вопросов относятся очень яркие мысли, высказанные Розановым (16). Во времена Розанова не говорили об экологическом кризисе или технологической цивилизации. И взгляды Розанова гораздо радикальнее: он полагает, что христианство вообще уводит человека из мира и ведет его к смерти. Оно учит, что весь мир лежит во зле, что не следует любить ни мира, ни того, что в мире, что враги человеку — домашние его, что надо возненавидеть своего отца, мать, жену, детей, братьев и сестер, а также и саму жизнь свою. Розанов говорит, что христианство — это “религия, в центре которой — гроб, религия мертвого Бога”. “Только христианство попыталось разрушить недра мира, как бы проколоть иглою мировой зародыш, зародышевое начало мира, зародышевую сущность мира”. Идеал христианства — иночество, а это означает отрицание “дома”, хозяйства, семьи, “...глубочайше будет разрушен тип социальной жизни — разрушен не в бытовом, а в психологическом корне, т.е. более глубоко. Это есть то разрушение, на месте которого ничего не вырастает. Не менее разрушается тип истории (...). Будущее не нужно тому, у кого не будет потомства”. Розанов устанавливает связь так им понимаемого христианства с современным мировоззрением: “Как ни странно сказать, но европейское общество, в глубочайшей супернатуральности своей, в глубочайшем спиритуализме, в глубоком идеализме... создано иночеством”. “Аромат европейской цивилизации, даже атеистической, совершенно даже светской и антихристианской, — все равно, весь и всякий вышел из кельи и инока”.
      Мы имеем здесь целый спектр точек зрения, хотя и различных, но обладающих общим ядром. Разумеется, все они вызывают и вопросы и возражения. Уайт, собственно, сам и ставит очень интересный вопрос, когда противопоставляет друг другу Западное и Восточное христианство. В первом — взлет технических интересов: многообразие и тонкость механических усовершенствований поражало путешественников из Византии, посещавших Италию уже в XV в. Во втором — отсутствие технического прогресса после VII в., когда был изобретен “греческий огонь”. Но тогда, значит, загадка рождения технологической цивилизации лежит в особенностях западноевропейских народов, так как в Византии то же христианство не привело к подобному результату. Что касается Розанова, то его произведения, по моему мнению, не рассчитаны полностью на логический анализ. Легче всего поймать его на противоречии — например на том, что он ужасается “религии, в центре которой — гроб, религии мертвого Бога”, как будто не слышал о Воскресении. Или даже еще убедительнее — указав на искреннее, душевное описание чувства успокоения и утешения, испытанного им самим после обедни, поставленной в церкви свечки — и это рядом с яростными антихристианскими инвективами. Ему важнее было передать зревшую в нем идею, чем придать ей логически безупречную форму. И чувствуется, что у него есть какая-то очень нетривиальная мысль. Ведь цитаты, которые он приводит — не фальсифицированные. И подлинна описанная им страшная история 25 старообрядцев, закопавших себя, с маленькими детьми, “в ямы” — точно так же, как это делали в XVII в. последователи фанатического аскета старца Капи тона, еще до раскола.
      Видимо, никакая религия не дает человеку гарантии найти “спасенья узкий путь”. Углубление религиозного сознания дает большую свободу — со всеми вытекающими опасностями. Человек как бы становится вместо “одномерного” существа, способного двигаться вдоль определенной линии — “трехмерным”, он способен перемещаться в любых направлениях пространства. Но свобода выбора остается и он избирает иногда поразительные пути. Не случайно, видимо, что так много страшных явлений связано с религиозными представлениями: религиозные войны, преследования еретиков, инквизиция. А в более ранние эпохи — “охота на ведьм” во всех архаических обществах, человеческие жертвоприношения, каннибализм, охота за головами. Каннибализм, например, по словам этнографов, всегда имеет религиозный характер. И широкое его распространение связано не с каким-то “самым низким” уровнем развития общества, а со вполне определенной цивилизацией, где религиозные церемонии связаны с широким употреблением масок, где в племенах существуют так называемые тайные союзы — охотников, юношей — ив которой возникают самые ранние формы земледелия. Враги религии говорят, что она приносит человечеству зло. В каком-то смысле приносит и зло, но дело в том, что без религии человеческое общество гибнет. Так, большинство этнографов приходите выводу, что гибель многих народов при столкновении с европейской цивилизацией объясняется не чисто материальными причинами — иногда, например, европейцы даже приносили более эффективные методы медицины. Истинная же причина была — разрушение религиозных представлений этих народов, в результате чего они быстро вымирали. То есть человек в принципе осужден на существование в двух мирах — в этом мире и некоем “мире высшем”, связь их и осуществляет религия (само это слово и значит — связь). Если Розанов говорит, что Иисус это и есть “тот мир”, вторгающийся в “этот”, то он прав и даже шире, чем сам утверждает — это верно по отношению к любой религии. Любая из них основана на представлении о “том мире”, в котором скрыты ответы на вопросы этого, в котором как бы спрятан его смысл. Так процесс излечения больного шаманом обычно связан с обращением к силам “иного мира”. Шаман (или его душа) поднимается по “дереву жизни” или улетает птицей в верхний мир и ищет там душу больного. Иногда в этих поисках шаман проходит через три неба или девять небес. Он торгуется с богами, обещая им жертвы или борется с враждебными духами. Если ему удается найти душу и донести ее до больного, то наступает исцеление. Это — простейшая модель всех религиозных концепций: обращение к “миру горнему” для решения иначе неразрешимых проблем нашего мира находится в основе любой из них.
      И когда Розанов говорит, что христианство — это “религия, в центре которой — гроб”, то он тоже прав в более широком смысле, чем даже утверждает. Гроб, а вернее — труп, находится в основе древнейших религий. Один из древнейших мифов — это что космос создан из трупа убитого животного. Он встречается у множества народов Южной Америки, Африки. Животные же, из которых создается мир, это и анаконда, и страус, и гигантская змея. В Месопотамии центральный миф утверждал, что мир создан из чудовища Тиамат убившим его богом Энлилем. Такой миф был известен грекам, его отголоски есть и в нашей “Голубиной книге”. “Иной мир” является и миром мертвых, туда они уходят, там обитают. Поэтому соприкосновение с ним подразумевает и соприкосновение со смертью. Духовная жизнь архаических обществ концентрируется вокруг религиозных ритуалов, называемых обычно “ритуалами перехода”, т.к. они связаны с переходом человека в иное социальное состояние: из юношей в полноправного члена племени или в число женатых или в положение колдуна, шамана, вождя и т.д. И каждый такой ритуал в очень яркой форме изображает смерть человека и его рождение в новом состоянии. Как говорит Элиаде (17), всякий ритуал перехода олицетворяет смерть — но при этом и смерть становится лишь одним из ритуалов перехода, переходом в высшее состояние. Таким образом, смерть находит место в жизни, она “побеждается”, хотя и за счет того, что человек многократно соприкасается с неюв “ритуалах перехода”. Это как бы разрешение вопроса “откуда в мире Зло?”, по крайней мере крайнее Зло — Смерть, т.е. нечто вроде теодицеи архаического общества. В современном же мировоззрении смерть максимально вытесняется в подсознание, но и становится за счет этого лишенным смысла провалом в Ничто. Остается лишь ее панический страх, обычно также вытесняемый в подсознание. (Лоренц обращает внимание на одну из основных черт современной цивилизации — все увеличивающийся темп перемен и говорит, что, как специалист по психологии поведения, может предложить лишь одно объяснение такой все ускоряющейся гонке: тайный панический страх. Очевидно, страх смерти.)
      Все религии основаны на вторжении “того мира” и на соприкосновении со смертью, введении ее как постоянного элемента религиозного переживания. Конечно, это очень страшная вещь, это и связано со “страхом Божиим”. Хотя это совсем иной страх, чем панический, подсознательный ужас, вызываемый идеей смерти в современном человечестве. И чем сильнее религиозное переживание, тем ярче проявляются эти черты и тем шире спектр их возможных реализации в жизни. В этом смысле любая религия похожа на огонь: он согревает жилище, помогает жить в местности иначе непригодной для обитания — но он может это жилище и сжечь, на нем можно сжечь и человека. Г.М.Прохоров (18) приводит цитату из “Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича царя Русского”, где для характеристики религиозного рвения князя используется такое же сопоставление: “Сего же рвение к Богу тако бывает, яко огньдыхает скважнею”. По поводу византийского мистического течения исихастов и находившихся под его влиянием русских святых: Сергия Радонежского, Нила Сорского и др. Г.М.Прохоров говорит, что они “нащупали какую-то скважину в глубине человеческой души. Из этой скважины начал бить свет (...) что-то от этой внутренней озаренности стало отличительной чертой новой и новейшей русской литературы”. В несравненно большем масштабе то же происходит и со всем христианством. Оно тоже “нащупало скважину”, соединяющую человеческую душу с “миром горним”. И из нее с непредставимой дотоле силой “огнь дыхает скважнею” — а человечество пытается понять, как ему жить при свете и жаре этого огня. Ту же идею выражают слова “потому что в огне открывается и огонь испытает дело каждого, каково оно есть” (I Коринф.3, 13)
      Но свобода того, как пользоваться этим “огнем”, остается в руках человека. В частности, любой человек и любой народ, принимающий в свое сердце христианство, самостоятельно его “прочитывает”. То, что пишет Розанов — это его, розановское прочтение: христианство как отрицание мира, путь к уничтожению мира и человека (“огонь”, сжигающий мир). Но поразительно то, что почти таким же оказалось “прочтение” западноевропейского человечества. С той разницей, что Розанова это “прочтение” ужаснуло, и он воспринял его как приговор христианству. Европейское же общество приняло его за свою духовную основу, реализовав в форме технологической цивилизации.
      Основу любой религии составляет тайна связи этого мира и “мира высшего”, или иначе — человека и Бога. Логически допущение такой связи противоречиво, она постигается лишь религиозным переживанием. В христианстве она осознается через концепцию бого воплощения. Человеческая история находит свой источник и свое обоснование в этом акте и так же точно любой народ, принимая христианство, этот акт повторяет. Принятие христианства есть воспроизведение боговоплощения, в котором таким же образом осуществляется соприкосновение двух разных миров. Эта очень старая формула имеет удивительно емкое конкретное содержание. Христианство “воплощается” в народе (или целой группе народов), одеваясь “плотью” его предшествующей истории, культуры, национальной традиции, пронизывая и освящая их. Индивидуальность народа при этом не только не утрачивается, но приобретает новые грани, а часто впервые осознается. В этом смысле мне не кажется столь еретическим выражение Лютера “Немецкий Бог” (Deutscher Gott), которым его так часто попрекали. Он, видимо, имел в виду это конкретное “воплощение” христианства в германских народах. Тот же смысл можно видеть и в часто употребляемом выражении “Русский Бог” или “русский Христос” — у o.С.Булгакова (19).
      Именно так воплощение христианства в эллинистическом Востоке и эллинской культуре породило Восточное, Византийское христианство с его великими богословскими системами. Воплощение в Западно-Римском мире с его идеей мировой империи и мирового порядка, создало католицизм. Видимо, совершенно специфический плод дало воплощение христианства в народах Центральной и Южной Америки — в основном, среди метисов и индейцев, наследников доколумбовских цивилизаций. Силы, которые оно создало, проявились хотя бы в войнах “Христерос” (солдат “Царя-Христа”) в 20-е г.г. нашего века, в которых мексиканские крестьяне отстаивали свою веру против жесточайших гонений. Или позже — в “Теологии освобождения”.
      Христианство пришло и в мир германских народов, центральный миф которых содержал предсказание гибели земли, откровение о силах хаоса временно связанных богами порядка, о Волке и мировом Змее, которые освободятся и уничтожат Космос. В “Эддах” счет суток ведется не на дни, а на ночи, счет годов — не на лета, а на зимы и т.д. Христианство германских народов дало, например, теологию Мейстера Эккарта с его учением о “бесформенной и пустынной бездне Божества”, где душа “теряет все желания, образ, понимание, форму и умирает своею высшей смертью”. Из того же источника возник и протестантизм. В конце этой линии развития мы видим зарождение технологической цивилизации: материальное создание “бесформенной и пустынной бездны”, технологического Ничто, в котором человеческая индивидуальность, душа — “умирает своею высшей смертью”.

РУССКОЕ “ДВОЕВЕРИЕ”.

      В России, как и в других цивилизациях, христианство было воспринято народом, уже обладавшим глубокой культурой и сложившимся мировоззрением. Оба встретившиеся таким образом аспекта единой Истины оставили неизгладимый след в русской душе. Их сосуществование чаще всего характеризуется термином “двоеверие”. Термин старый, употребляется еще в житии Феодосия Печер-ского, где однако обозначает поведение людей, способных хвалить и свою и чужую веру. Но утвердился он в применении к русскому мужику, как характеристика его якобы .ущербного религиозного сознания, когда он, формально исполняя ритуалы православия, сохраняет и веру в языческие божества. Употреблялись и другие термины: православно-языческий синкретизм, синтез, амальгама. Мне представляется в соответствии со сказанным в предшествующем параграфе, что возникшее сложное явление гораздо полнее характеризует формула Символа Веры: “Нас ради человек и нашего ради спасения воплотившегося...”. То есть Православие “воплотилось” в духовное тело языческой Руси и их встреча наиболее содержательно понимаема в тех же категориях, которые применяются к боговопло щению или св. причащению.
      Какова же была та “плоть”, которой облеклось православие на Руси? О язычестве дохристианской Руси существует большая литература. Но она поражает скудностью тех источников, на которых основывается, что приводит, конечно, к большому произволу в их толковании. В качестве основных источников используются проповеди православного духовенства против остатков язычества и другие указания на языческие верования, сохранившиеся в литературе Древней Руси. Но если, в духе сказанного выше, при крещении Руси произошло нечто, подобное воплощению, то “плоть”, участвующая в этой Встрече, не погибает, но живет дальше, преображенная. Поэтому естественнее всего обратиться к религиозной жизни преобладающей части русских: крестьян, недаром ведущих само свое имя от христиан. Тем более, что до XVIII в. такой же была религиозная жизнь всей Руси. Сверх традиционного православия в духовной жизни деревни, вплоть до XIX в., громадную роль играли некоторые стандартные коллективные действия, обычно называемые “календарными” или “земледельческими” праздниками: это масляница, святки, Иван Купала, русальная неделя и т.д. Они обычно были приурочены к определенным христианским праздникам, но не укладываются в рамки христианского культа. С другой стороны, они были сильно ритуализированы, в них легко узнаются ритуалы некоторой земледельческой религии. Сейчас этнографы и историки религии подробно описали древнюю религию с колоссальным ареалом распространения, —поистине, “мировую религию” —ритуалы которой очень близки “календарным праздникам” русской деревни, Так что соблазнительно предположить, что в какой-то значительной части своих основных верований и религиозных концепций религия дохристианской Руси была близка этой древней религии. И, наконец, сделаем еще одно уточнение. Возможно, что, например, в дохристианском Киеве существовал пантеон богов, в чем-то аналогичный пантеону древних греков или римскому, индийскому или древне-германскому пантеону. Но следы этих вeрований быстро теряются, они были полностью вытеснены христианством. Нас же интересуют те религиозные представления, которые сохранились в какой-то форме до прошлого века, еще тогда были важной составной частью духовной жизни русской деревни и вероятно оставили след, сохранившийся в наших душах и до сих пор. Вот они-то и выражались в “календарных праздниках”, так поразительно похожих на ритуалы древней земледельческой религии.
      Когда речь идет о “древней религии”, то древность ее утверждается на основании сопоставления с известными мифами и ритуалами древних народов. Саму же религию удалось наблюдать еще в нашем веке у ряда архаических обществ. Среди этих наблюдений наиболее яркие принадлежат немецкому этнографу А.Иенсену (20). Именно они дали толчок к тому, чтобы выделить этот комплекс религиозных представлений как широко распространенную “мировую религию”.
      Иенсен проводил исследования в течение нескольких лет на острове Церам (Молукские острова). Центральный миф религии туземцев состоит в следующем. Некогда Землю (или их остров?) населяли существа, которые были ни люди, ни животные. Они назывались Дема. Они не ели и не трудились, были бессмертны и не размножались. Им было неведомо земледелие или охота. Они поклонялись богине по имени Сатене, обитавшей на горе на том же острове. Однажды среди них появилась волшебная девушка по имени Хайнувеле. У Дема существовал праздник, когда они 9 ночей подряд танцевали ритуальный танец, в котором мужчины образуют сложные фигуры типа спирали. Ночь за ночью Хайнувеле являлась на праздник и одаряла участников подарками. По какой-то неясной причине (уязвленное самолюбие?) это их раздражало и на 9-ю ночь они ее убили. Приемный отец нашел тело Хайнувеле, разрубил его на части и закопал их в землю. Из них возникли культурные растения и домашние животные. Потом богиня Сатене построила лабиринт и приказала всем Дема идти через него к ней. Кто не мог найти выход, становился животным или духом, кто находил — человеком, смертным и способным к размножению. Сатене объявила людям, что больше не будет с ними жить, так как они совершили убийство. Она уходит в подземный мир и только умерев они смогут вновь прийти к ней. Но для этого они должны преодолеть ряд трудностей (пройти по мосту из лиан над пропастью и т.д.), в чем им помогут совершаемые при жизни ритуалы. С тех пор при церемониях посвящения, когда мальчики становятся мужчинами, способными убивать и зачинать, все это священное предание воспроизводится в форме ритуала, центром которого является танец. В нем танцоры образуют сложные фигуры, напоминающие лабиринт. В разных вариантах аналогичные ритуалы сопровождают ситуации, в которых вообще возникает нечто новое (рождение ребенка, постройка нового дома и т.д.). Ритуал включает также убийство и поедание жертвы — животного или человека.
      В очень многих районах мира была обнаружена система религиозных представлений, хоть в деталях и отличающаяся от описаной выше, но основывающаяся на центральном мифе совершенно того же типа. Он содержит такие основные элементы, а) Идею “грехопадения” из некоторого первоначального идеального состояния — в теперешнее. В результате в жизнь входит смерть, убийство и половое воспроизведение. Но сам акт “греха”, вызывающий такое превращение, уже состоит в одном из этих действий: убийстве или половой связи, б) Концепцию жертвы. Жертвой является обычно сверхестественное существо — девушка или юноша. Это волшебное существо никогда не сопротивляется убийству, часто знает о нем и даже уговаривает людей совершить его, так что речь идет о добровольной жертве божественного существа. Во всех вариантах присутствует основная идея — что жизнь может возникнуть только из жизни. Только в результате жертвы божественного существа возникает качественно новая жизнь. В культурном круге, охватываемом описанным выше мифом, речь идет о новом укладе жизни, основанном на сельском хозяйстве: земледелии ( самом примитивном — мотыжном, а не плужном/с выращиванием клубневых, а не зерновых растений) и содержании домашних животных (в основном самого древнего — свиньи). Поэтому и сама религия иногда называется “раннеземледельческой”, в) Периодическое возвращение в ритуале к первоначальному мифическому событию. Миф, заново воспринимаемый в ритуале, создает переживание, которое отдаленно можно сопоставить с нашим “пониманием” мира: Космос приобретает осмысленность. Центральной частью ритуала является приобщение к божественному существу путем поедания воплощающей его в этот момент жертвы. Те же действия обеспечивают человеку посмертное существование. Жертвой является либо животное, либо человек. Его убийство и поедание ассоциируется с убийством домашних животных или срыванием (или вырыванием из земли) плодов и их поеданием.
      Ритуалы обычно сопровождаются применением разнообразных очень ярких масок: зверей, покойников, духов. Применение масок является типичной отличительной чертой раннеземледельческих религий.
      Очевидная связь этого круга мифов с возникновением примитивного земледелия заведомо не сводится просто к идеологическому отражению или осмыслению нового экономического уклада. Так, у некоторых индейцев Калифорнии то же место, что пальма в полинезийских мифах, занимает дуб, с которого собирают желуди, но который — не культурное растение. У других, место свиньи занимает тапир — дикое животное, хотя и похожее на свинью.
      Бросаются в глаза многочисленные параллели описанной системы религиозных представлений с христианством. Вплоть до того, чт: центральный миф племени Уитото на юге Северной Америки начинается словами: “В начале было Слово и Слово было у Бога” (под Словом подразумевается здесь сам миф). Очевидно, это как-бы предвидение или “предчувствие” христианства. Здесь можно видеть очень интересную конкретную реализацию положения Тертулиа на: “Человеческая душа — урожденная христианка”. Сходные взгляды высказывал Шеллинг (21): “Уже во все время язычества Христос был в непрерывном пришествии, хотя Он в действительности пришел лишь когда исполнилось время”, “Христианство не вышло из одного только иудаизма, оно в такой же степени имеет в качестве своей предпосылки и язычество, лишь потому его возникновение есть великое всемирно-историческое событие”.
      Система таких религиозных представлений описана этнографами в Полинезии, Индии, Африке, на Юге Северной Америки, в Центральной и Южной Америке. Вскоре после того, как Иенсен опубликовал “миф Хайнувеле”, специалисты по классической Греции — например Кереньи (22) — обратили внимание на многочисленные аналогии с мифом о богине-деве: Коре-Персефоне. Персе фона — дочь Деметры, древней богини Земли (Ге-Метер: Мать Земля). Подземный бог Аид увлек ее дочь Персефону под землю, она была поглощена разверзшейся пропастью. За это Деметра запретила произрастание злаков. В результате Зевс положил, чтобы Персе фона находилась под землей 1/3 года. Подобно семени или клубню она выходит на свет “чуть наступит весна и цветы благовонные густо черную землю покроют”. Деметра же, встретив четырех царей, повелевает им учредить Элевсинские мистерии. Это был тайный ритуал, видимо повторявший миф о похищении Персефоны под землю и ее освобождении. Известно, что в значительной части он состоял из танца, в котором посвященным открывался тайный смысл мифа. Посвященные в мистерии приобретали надежду на счастье за гробом, чего не могла предложить религия олимпийских богов. Как говорит Цицерон, “Элевсинские мистерии не только учили человека жить достойно, но и давали ему благородную надежду после смерти”. Имеются и некоторые поразительные совпадения в деталях. Например, с культом Деметры и Персефоны тесно связана свинья, которая не принадлежала к числу наиболее важных для хозяйства древних греков домашних животных. В орфическом варианте мифа свидетелем похищения Персефоны является свинопас, стадо которого поглощается землею вместе с нею. Он рассказал Деметре о похищении и в благодарность вынес на свет хлеб. Свинья была главным культовым животным Деметры. В начале полевых работ жрец Деметры бросал жертвенного поросенка в пропасть. Его разложившееся мясо потом закапывалось в разных частях поля. Наконец, танец в виде лабиринта напоминает мифологический Лабиринт на Крите. Эванс раскопал там орхестру, на которой был выложен спиралевидный узор. Существует предположение, что Лабиринт — это танец. Так, Лукиан, перечисляя танцы, известные на Крите, упоминает Лабиринт. Плутарх рассказывает о танце “Журавль”, введенном Тезеем на Делосе в подражание Лабиринту. И Вергилий говорит, что вернувшиеся с Крита спутники Тезея “танец вели круговой и Тезей дирижировал хором” (см. (23)). Конечно, не только в мифологии классической Греции встречаются подобные параллели. Например, в “Ригведе” рассказывается об убийстве богами бога Сома. Его смерть производит жизнь: растительную, животную. Выжимание опьяняющего растения Сома является каждый раз повторением мифологического убийства. Напиток дает богам бессмертие, но так же и людям — только через продолжение рода. С этой же религиозной идеей тесно связаны убиваемые и возрождающиеся боги в религиях государств Средиземноморского круга: Озирис, Адонис, Аттис. Религия убиваемого и воскресающего бога подробно описана Фрезером (24), указавшим на широчайшее ее распространение. Четким признаком, отличающим ее от религиозных представлений раннеземледельческих религий, является то, что Адонис и родственные ему божества воскресают индивидуально, в то время как божественные существа типа Хайнувеле воплощаются лишь в “новой жизни”, возникающей в результате их гибели. На промежуточные формы, существующие между этими двумя религиозными концепциями, обратил внимание В.Я. Пропп (25). Он указал на случаи, когда возрождение Озириса, например, мыслилось в форме урожая: в глиняную фигурку бога закладывались семена и их произрастание рассматривалось как его воскресение — такие изображения сохранились на папирусах.
      Иенсена, конечно, интересовал вопрос, почему такая устойчивая система религиозных представлений столь широко распространилась по миру. Он отклоняет и концепцию “коллективного бессознательного” К.Г.Юнга и объяснение, согласно которому общие причины вызывают одинаковые следствия. Этому противоречат, по его мнению, поразительные совпадения во многих деталях — вроде использования свиньи в роли культурного животного (а в одном варианте замена ее внешне схожим тапиром). По мнению Иенсена, объяснение то же, что и в случае мировых религий письменного периода. Толчком было некое единожды происшедшее событие, ставшее причиной возникновения этого комплекса религиозных представлений, который потом распространился через контакты с другими этносами. Большая размытость, наличие большего числа вариаций, сравнительно с тем, что мы видим в мировых религиях письменного периода, объясняется тем, что передача верований происходила устно или путем совместного исполнения ритуала, письменно не фиксировалась, отсутствовала четкая догматика.
      Иенсен считает, что ранне-земледельческие цивилизации, о религиозных представлениях которых шла речь выше, создали основные религиозные концепции, структуру социальных отношений и технику, на основе которых человечество развивалось вплоть до возникновения первых государств. Последние во многих областях принесли усовершенствования и применения тех же принципов, часто внешне чрезвычайно эффективные. Но в духовном отношении это было скорее обеднение и огрубление более древней культуры.
      Теперь мы можем вернуться к русским календарным праздникам, чтобы сравнить их с раннеземледельческой религией. Календарных праздников было очень много, по нескольку на каждый месяц, они опоясывали весь год, поддерживая неиссякающее чувство близости к творческим силам Космоса, соприкосновения с основными загадками бытия. Вот перечень лишь некоторых из этих праздников, приходящихся на первую половину года. Святки: 25.XII — 6.I; “Василий Кесаретский” — 31. XII; Крещенье — 6.I; Афанасий Ломонос — 18.I; Масляница — конец января или февраль; Агафья Коровница — 5.II Власьев день — 24.II Благовещенье — 25.III Пасха — март или апрель; Егорьев день — 23.IV; Tроица, “русалочная неделя” — май или июнь; “Похороны Костромы” или “Яри-лы” — июнь; Иван Купала — 24. VI. (Праздники делятся на “неподвижные”, празднующиеся всегда в один и тот же день и “подвижные” — Пасха, Масляница, Троица, день празднования которых менялся в зависимости от дня празднования Пасхи).
      В действиях, совершаемых во время календарных празднеств, часто можно увидеть параллели с ритуалами древней ранне-земледельческой религии, которую мы бегло описали выше. Прежде всего это ритуализированное убийство сверхъестественного существа, разрывание его на части и закапывание этих частей в землю. Например, Забылин (26) описывает “изгнание, провожание или прощание с русалками”: “Делают чучело в виде женщины, изображающей русалку. Несколько женщин его защищают, другие нападают, причем кидают друг в друга песком, землею и обливают водою. Выйдя за город, разрывают чучело и разбрасывают его части по полю”. Из описаний Зерновой (25) “похорон масляницы”: “На запряженную лошадь сажают масляницу, сделанную в рост человека и одетую в праздничное девичье платье. Молодежь размещается в санях и с песнями ездит по деревне до темноты. Поздно вечером масляничный поезд выезжает на озимь, где уже приготовлен костер для сожжения масляницы. (...) Когда костер начинает догорать, у частники сожжения берут горящие головни и разбрасывают их по всем прилежащим озимым посевам”. Из Снегирева (25) “похороны русалок” в Рязанской губ.: “растерзывают чучела, разбрасывают их по полю”; на Украине, “похороны Марены”: “убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни, потом бросают ее в реку с притворным плачем или разрывают ее на куски, причем девушки сохраняют куски или несут их на огород, чтобы “огурцы родились”. “Похороны Костромы”: “Кострома воплощалась в образе мужской или женской куклы, которую носили по деревне, а потом топили или хоронили в земле где-нибудь в поле”. Таких примеров можно привести еще очень много (см. Чичеров (27), Носова (28)). К этому же типу относятся и похороны “березки” или “Кукушки”. То существо, похороны которого изображаются, либо разрывают на части (причем иногда сообщается, что части закапываются, либо разбрасываются), либо сжигают, либо топят. Можно думать, что сожжение и потопление либо замещают более древнее закапывание, либо представляют собой параллельный мотив, связанный с ролью воды (как Посейдон был и бог моря и “земли колебатель” — т.е. подземное божество) или воздуха, неба, куда уходит дым костра. Вот уже сильно упростившаяся форма празднества, зафиксированная в 1948 г. в Московской обл.: “Рядится чучело из тряпок, парни и девчата чучелу отнимут, утащат чучелу, руки и ноги оторвут и в футбол играют, а они снова найдут, соберут и сожгут” (27). Во многих из описанных случаев приводится утилитарное (магическое) толкование обрядов: для повышения плодородия. Отсюда возникла “трудовая” или “аграрно-продуктивная” теория (Чичеров (27), Пропп (25)), согласно которой большинство действий, совершаемых во время календарных праздников, имеет хотя и очень древнее происхождение, но чисто практическую цель повышения урожайности — как потом с той же целью стали вносить в почву органические удобрения, а еще позже — химические. Иенсен (29) считает, что потеря первоначального смысла обряда происходит параллельно упадку религиозной жизни. Тогда создаются новые объяснения более утилитарного и магического характера. Европейцам же, расспрашивающим туземцев, обычно сообщаются подобные “псевдоцели”.
      Образ жертвенного животного тоже присутствует в календарных праздниках. Таковым бывает курица, но обычно это не реальное животное, а его изображение, сделанное из теста и испеченое: “коровки”, “лошади”, “козульки”. Как и в раннеземледельческой религии, особую роль при этом играет свинья. 31-го декабря, на праздник св.Василия Кесарийского (которого называли “Кесарет ским”), подавался “кесаретский поросенок”. Свиное мясо или печенье в форме свиньи готовят на святки у русских, болгар, сербов, румын, в Сицилии, Англии, Германии, Скандинавии, на Кавказе (Пропп (25)). “Кесаретский поросенок” воспринимается как элемент общинного, а не семейного праздника: в этот день каждый может без приглашения заходить в любой дом и угощаться поросенком. 1-го января головы убитых свиней приносят к церкви. После молебна с водосвятием священник окропляет их св. водой. Часть их варят внутри церковной ограды, в общей трапезе ими угощаются богомольцы и нищие.
      Маски, являющиеся отличительным типовым признаком раннеземледельческих религий, играют громадную роль в календарных праздниках в виде “ряженых”. Они вызывали осуждение Церкви и благодаря этому мы узнаем об их существовании и из постановлений Стоглавого собора 1551 г. и из обращения патриарха Иоакима 1684 г. “...возложиша на лица скураты и деяху на глумленье человеком” говорится в Прологе ХV в. Осуждения “ряженья”, “машкерования”, “москолудства” встречается многократно. В празднествах использовались маски зверей: лошади, козы, быка, курицы, гуся, журавля, медведя, а также духов: черта, “кикимор”, покойников.
      Конечно, и танцы постоянно играли роль в праздниках. Но более того, можно найти там и аналогии с “танцем лабиринта”. Вот описание святочного танца “круг” на севере России: “На середину комнаты выходит один из парней порасторопнее, берет любую из девушек за руку и ведет за собой; девушка затем другой рукой должна взять другого парня, этот парень берет опять девушку и т.д., так что составляется целая вереница из девушек и парней, и все парами, начавший первым игру парень ведет всю вереницу за собой, кружа по комнате и стараясь сделать шествие по возможности запутанными путями” (Чичеров (27)). Я сам помню, как видел танец с очень современным названием “большая кадриль” в исполнении ансамбля, записывавшего песни и танцы там, где они хорошо еще сохранились, на русском Севере. И помню, как при виде все более извивающейся и запутывающейся вереницы танцоров мне неожиданно вспомнился “танец лабиринта”, которому Тезей учил своих спутников.
      Мы сопоставили ритуалы календарных праздников и ранне-земледельческой религии, чтобы указать на некоторую их близость (а отнюдь не идентичность, конечно). Отсюда можно заключить, что близки те религиозные представления, с которыми обе системы ритуалов связаны. Но существенная разница между ними в том, что многие ранне-земледельческие религии, наблюдавшиеся этнографами, были живыми и цветущими. А календарные праздники, в то время, когда их описывали, отражали угасавшие религиозные представления, истинный смысл которых сами участники ритуалов не вполне осознавали, давая им часто упрощенно-магические объяснения (воспринятые и рядом исследователей). Сопоставление обеих систем ритуалов дает возможность почувствовать древность и глубину тех религиозным принципов, выражением которых были календарные праздники. А ведь это, по существу, те же принципы, которые были предметом размышлений самых глубоких богословов более поздних веков.
      Наконец, можно перейти к самой интересной стороне вопроса: какова была связь христианских и дохристианских религиозных представлений в русской религиозной жизни? Давно выссказыва-лась концепция, которую можно назвать “конфликтной”. Следуя ей, ситуацию можно описать как борьбу двух верований: народ держался старой веры, сопротивляясь введению христианства, а “церковники” преследовали язычество и проповедью, и сожжением капищ древних богов, и убийством наиболее влиятельных “волхвов”. С 1917 г. до недавнего времени такой взгляд был единственно разрешаемым, но, конечно, многие историки его придерживались и совершенно независимо от официального давления. Это и есть концепция “двоеверия” в чистом виде. У меня она вызывает следующие сомнения. В России был создан прекрасный фольклор: былины, исторические песни; светская литература и летописи Х-ХVIIв.в.; иконопись и церковная архитектура; наконец, на той же культурной основе возникло великое искусство XIX и XX в.в. Да и народ, с теми религиозными представлениями, какими он жил, выдержал страшные испытания, создал за более чем 1000 лет громадное государство, совершенно особенное: объединившее более ста народов, причем эти народы в нем не погибали, сохранили свою индивидуальность и до сих пор (мордва, черемисы-марийцы, пермь-коми, весь-веспы и т.д.). Как все это можно было создать на основе раздвоенного религиозного сознания, в котором одна часть борется с другой? Вот только что мы пережили попытку построить государство на духовной основе, чуждой народной традиции: оно просуществовало 70 лет и вдруг распалось как строение из песка, без внешнего толчка — войны, экономического краха, революции, восстаний. Поражает как раз то, как ничтожны были трения, возникшие в связи с принятием христианства на Руси. Ведь нет же оснований считать наших предков какими-то пассивными, равнодушными людьми: насильственной христианизации они, вероятно, сопротивлялись бы восстаниями, как их потомки — разрушению церквей в советское время (да ведь тогда, к тому же, не было ни революции, ни голода, ни гражданской войны, подавившей народ). А мы читаем о столкновениях в Новгороде, продолжавшихся три (!) дня. Или о столкновении княжеской власти со жречеством старой религии, произошедшим из-за того, что во время неурожая волхвы инициировали “охоту на ведьм”, вдохновляли убийства старух, по их мнению — виновниц неурожая. Летопись говорит и о случаях, когда “мужи княжи” пытались защитить волхвов, сожженных народом. Обычно указывается, что летописание было в руках “церковников” и поэтому пристрастно. Это, конечно, верно. Но никакое пристрастное описание не может скрыть крупного социального конфликта: оно будет его лишь по-своему истолковывать. Предел уклонения от исторической истины был достигнут, вероятно, в знаменитом сталинском “Кратком курсе”. Но и из него мы все-таки узнаем же о 4-х годах гражданской войны, о борьбе с “кулачеством”, о непрерывных процессах над “врагами народа”. Раньше было указано на поразительные параллели между рядом основных положений ранне-земледельческих религий и христианства. Если согласиться, что религиозная жизнь дохристианской Руси имела в основе какой-то вариант такой религии, то станет понятным, почему христианство было воспринято как нечто, в своей основе, близкое. Так что уже следующее поколение могло сказать:
      И въ едино время
      вся земля наша
      въ славе Христа
      съ отцемь и съ Святымъ Духомъ
      Наоборот, скорее поразительно, что такой грандиозный духовный переворот не вызвал глубокого раскола в народе. Безусловно, проповедники новой веры, особенно приезжие греки, — как индивидуальные люди — редко могли быть на высоте той исключительно тонкой ситуации, с которой они столкнулись. Часто они с озлоблением третировали старую веру как “суеверие”, старых богов — как “бесов”. Но если посмотреть на дело Церкви на протяжении нескольких веков, то предстает иная картина. Многие верования, ритуалы, обычаи, связанные с язычеством, Церковь осуждала — но она их прощала. Другие же она восприняла как средства для выражения своих истин, как некий язык. Храмы часто воздвигались на месте языческих капищ — тем самым перенимая и какие-то их функции. Православные святые сливались с языческими божествами, занимая ту же “психологическую нишу” (Перун — Илья и Георгий, Велес — Влас и Николай и т.д.). В народе было, например, распространено покаяние Земле (за то, что ее грудь рвали бороной) и исповедь Земле. Церковь осуждала исповедь Земле (в тех делах, исповедоваться в которых надлежало духовнику; это было связано и с тем, что в некоторых ересях — Жидовствующих, Стригольников — исповедь Земле заменяла церковную). Но с другой стороны, Церковь принимала отношение к Земле как священному существу женского пола — мужчина, лежавший брюхом на земле (т.е. в непристойной позе) подлежал эпитимье: “Грех ести легше на чреви на земли, опитемии 12 дней сухости, а поклонов 30 вечер “ (30). “Зеленые святки” — русалии, в центре которых стояли ритуалы, связанные с деревьями (вроде “похорон” или “завивания” березок) — осуждались. Но деревья вошли в церковный ритуал: “В вербную субботу перед обедней, при большом стечении народа, выносили из Успенского собора большое цветное дерево, украшенное разными искусственными плодами и, установив его в огромные сани, возили в крестном ходе”. В этой церемонии участвовал и патриарх — до отмены патриаршества Петром I (25). Многие древние ритуалы органически вошли в церковную жизнь: окропление скотины св.водой на Николыцину, молебны на поле. Большая часть ритуалов явно распадалась на две части — одна совершалась в церкви, другая имела более древний характер: венчание — свадьба, крещение — крестины, отпевание — поминки и т.д.
      Сравнительно недавно взаимоотношения официального православия и культуры народных праздников стало предметом тонкого анализа в работах А.М. Панченко (31) и Н.В. Понырко (32). Эти взаимоотношения были, видимо, очень не простыми, они не укладываются в какую-то одну примитивную формулу. Так, с одной стороны, мы встречаем осуждения, запреты многих народных праздников , а потом (с середины XVII в.) и репрессии. О них писали: “бесовские игры”, они “приводят в душепагубный грех”, там “бесовское действо играют”, “души свои губят”. Но, с другой стороны, мы сталкиваемся с некоторыми поразительными фактами. Например, в молодости, Иван Неронов, будущий идеолог старообрядчества и ревнитель сурового благочестия набросился с обличениями на толпу святочных ряженых: “когда неразумии люди обыкоша собираются на бесовские игрища паче прочих людей налагающе на лица своя личины разные страшныя по подобию демонских зраков”. Ряженые избили Неронова, это было “первое его страдание”. Но поразительно-то то, что в момент столкновения ряженые выходили из дома архиерея! “Не мню дабы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлены суть от бога пасти стадо Христово” — полагал Неронов, — но традиция, видимо, подсказывала иной взгляд. Похожий случай был и с Аввакумом. Когда он набросился на скоморохов, пришедших в его село, “изгнал их, и хари и бубны изломал”, то за скоморохов заступился боярин Шереметьев, родственник царя “плывучи Волгою в Казань на воеводство, взяв на судно и браня много...”
      Наиболее яркими и, с точки зрения Церкви, одиозными представителями культуры народных празднеств были скоморохи: ряже-ния, маски, сквернословие, малопристойные танцы слишком резко противоречили ее эстетическим канонам. Но, тем не менее, мы видим, что еще в XVIIв. крупный государственный деятель считает необходимым взять их под свою защиту. О такой же терпимости свидетельствует и социальное положение скоморохов. Они иногда подрабатывали другим ремеслом, обладали “честью” (плата за бесчестье скомороху была такой же, как и сотскому). Известны случаи, когда они жили в монастырях и церковных кельях, они допускались к причастию.
      Но картина еще поразительнее. В уставных грамотах от конца XV до середины XVI в. некоторым местностям дается привилегия: “А скоморохом у них в волости сильно (т.е. насильно!) не играти”, “А скоморохом у них в том селе и в деревнях сильно не играти” (33). Есть основания предполагать, что вплоть до XV в. протесты обывателей против “игры” должны были пресекаться начальством. За изгнание скоморохов полагался штраф (Панченко (31). То есть, как правило, скоморохи осуществляли какие-то функции, которые считались столь существенными, что препятствовать им было нельзя.
      А.М.Панченко называет скоморохов “иереями смеха”. Действительно, в ряде ситуаций они как бы делили роль с православным клиром. Например, бракосочетание начиналось с.венчания в церкви, а заканчивалось брачным пиром, не обходившимся без скоморохов. Стоглавый собор 1551 г. воспрешает скоморохам лишь присутствие в церкви и не упоминает о свадебном пире. Вообще, пиры и братчины имели ритуальный оттенок. И, с одной стороны, необходимой их частью были скоморохи, а с другой — отлучение от церкви лишало права участия в них. В фольклоре скоморохов часто называли “святыми” — конечно, не в христианском смысле, а как признание некоторой их магической, ритуальной роли. А.М. Панченко приводит пример повести “О некоем купце лихоимце”, где скоморох спускается в преисподнюю и помогает спасти душу купца-лихоимца. То есть здесь скоморох играет роль шамана. Согласно А.М. Панченко, духовные ценности человека древней Руси составляли строго иерархическую структуру. На верху иерархии находилось спасение души, благочестие, нравственные заслуги, а ниже располагалось то, что связано с материальным миром и телесными страстями. Эта часть была подвержена своим грехам, которые обличались. Но не ставилась цель их полного уничтожения: так сказать, с ними надо было уметь жить, “Един Бог без греха”, “бегайте того, кто говорит — я без греха” — такой человек считался хуже убийцы, он был не способен к покаянию.
      Святки охватывали период от Рождества до Богоявления. Святкам и маслянице посвящена статья И.В. Понырко (32). Первая половина — 25 .XII - I.I называлась Святыми вечерами, вторая — 1.I - 6.I — Страшными вечерами. В церковной службе первая половина имеет основной темой рождение Христа, вторая — искушение и Крещение. Подобной схеме соответствует и народный ритуал. Первая неделя носит карнавальный, приподнятый, праздничный характер. Вторая связана с представлением об освобождении на это время злых сил: Бог отпирает ворота ада и позволяет “попраздновать бесям”. Заканчивается цикл купанием в проруби — “Иордани”. Это рассматривалось и как очищение от греха “ряженья” на святки.
      Рождество было воплощением соединения двух миров — божественного и земного. Соединилось божеское и человеческое, Бог стал человеком и поднял человека до Бога, небо стало землей, а земля — небом. Христос рождается “да нижняя с выщними совокупи”. Святки были зрительным воплощением этой концепции. В это время стирались все грани, в частности и граница, отделяющая нас от будущего: они были временем гаданий. Соединение “нижняя с вышним” выражалось в карнавальном характере празднества. Ряже ние соответствовало как бы переодеванию Бога и человека: “Елицы во Христа крестися — во Христа облекохося”. Рваные худые наряды ряженых выражали переодевание Бога в ветхого человека. Рождением Христа уже была предопределена тема “смертию смерть по пра”. В святках этому соответствуют многочисленные ритуальные “похороны”, “игры с покойником”, имевщие фарсовый характер и кончавшиеся воскресением “покойника”. Это был как бы фарсовый, карнавальный вариант тех ритуалов, которые весной или летом близко соответствовали ритуалам раннеземледельческой религии. Иногда даже название было одинаковое (“похороны Костромы”).
      В некоторых случаях церковный ритуал непосредственно переплетался с народным праздником. Таким было “Пещное действо”, совершавшееся за неделю до рождества. Оно происходило в храме и изображало сожжение в печи трех отроков и спасение их ангелом. Все действие имело элементы театрализованного представления. Действо предваряло рождество: отроки, неопаленные пещным огнем, являлись предсказанием, прообразом естества девы Марии, не опаленной вселившимся в нее небесным огнем. Исполнители роли мучителей отроков назывались “халдейцами”. Они участвовали в богослужении в оставшейся части того дня, когда совершалось действо. И вот оказывается, что они получали разрешение от партиарха участвовать в святочных празднествах! “Халдейцы” бегали по улицам в тех же костюмах, в которых участвовали в действе и с тем же потешным огнем. То есть они играли роль типичных “ряженых”, а в крещенье подвергались очистительному купанью. Забавляясь, “халдейцы” поджигали встречавшиеся им возы с сеном. С одной стороны, мы имеем дело с типичной православной символикой: сено было символом греховного, земного, его сожжение — преодоление ветхого мира и смерти. Но с другой стороны — это столь же типичная составляющая календарных праздников — сожжение соломы, ритуальные костры.
      Масляница занимала сыропустную неделю, предшествующую великому посту. Богослужения великого поста говорят о пути от грехопадения Адама к Христу, распятием которого “Адам паки вни де в рай!”. Тема сырной недели — грехопадение Адама и Евы. С этим И.В.Понырко сопоставляет многочисленные масляничные обряды, в которых центральную роль играли молодожены. В одно место съезжались молодожены из всех окрестных сел. Центральным ритуалом было катание “молодых” с гор, сопровождавшееся поцелуями. Но всякий мужчина — новый Адам, а женщина — новая Ева, и их соединение — “обновление” грехопадения. Более того, само катание с гор — с “верха” в “низ” неоднократно использовалось как символ греха, падения. В статье Понырко приведены иллюстрации из рукописей XVIII в., в которых дьяволы влекут грешников вниз под горку в повозке.
      Грехопадение и распятие — основные темы богослужения в великий пост. Более того, литургические тексты многократно подчеркивают их связь, толкуют распятие как грехопадение “наизнанку”. Но, как мы видели, таковы же основные концепции раннеземледельческой религии: грехопадение и жертвоприношение божества. Они отражаются в ритуалах календарных праздников, которые поэтому не случайно связаны с сыропустной неделей, предшествующей великому посту. Многочисленные ритуалы типа “похорон мас ляницы” относятся к этому кругу представлений. В верованиях, подобных “мифу о Хайнувеле” грехопадение и состояло именно в принесении божества в жертву. С приближением к пасхе в литургии все нарастает мотив “спасения”. И в предваряющей великий пост пятнице мы встречаем (те же, что и в святки) ритуалы шуточных похорон, сжигания соломы. “В великий четверток порану солому палят и кличут мертвых” — свидетельствует Стоглавый собор. Macляничный обряд резания куриц, с одной стороны, связан с идеей жертвоприношения. С другой стороны, образ курицы не раз использовался как символ смерти и воскресения Христа. Ряд апокрифов содержит рассказ о некоем иудее, сказавшем, что поверит в воскресение Христа, только если оживет зарезанная курица — и она ожила.
      Суммируя эти сопоставления, можно сказать, что ритуалы календарных праздников не случайно были приурочены к определенным православным праздникам и часто в более зримой форме воплощали те же переживания. Это можно объяснить их связью с раннеземледельческой религией и тем, что она содержала ряд принципов, близких к христианству. И то, что они были так устойчивы и просуществовали много веков, показывает, что их родственность православию отчетливо ощущалась, хотя и бессознательно.
      “Двоеверие” часто рассматривалось как ущербность русского православия — в сравнении с христианством западных народов. Вряд ли с этим можно согласиться. Во-первых, совершенно аналогичные календарные праздники можно встретить и у многих западных народов. В Англии праздник “майского дерева” был поистине всенародным еще в XVI в. — его запретил лишь Долгий парламент в 1644 г. Возможно, в России эта ритуальная жизнь сохранилась дольше, была более сильной. Но можно ли это считать недостатком? Чем глубже исторические корни, связь с которыми сохранила культура, тем она совершеннее. Ведь если “двоеверие” порок культуры, то в нем надо было бы обвинить древних греков, притом в большей мере, чем русских. В религиозных представлениях греков ясно различаются две компоненты. Боги олимпийского пантеона были богами света, их жилищем часто называется эфир, небо. Они действовали через и на человека, они не были связаны с природой. Эта религия была лишена мистики. Боги были связаны с человеком, пока он жив, и теряли всякую связь с ним после его смерти, иногда отстранялись от человека как только узнавали, что неумолимые силы обрекли его на смерть. Со смертью они не'имели ничего общего — это были боги жизни. Мертвые почти не играли роли в этой религии. Но явно существовала другая, более древняя религиозная концепция, связанная с Землей, воспроизведением жизни, смертью, мертвыми и загробной жизнью. Различие, даже противостояние этих концепций подчеркивается мифом об убийстве Кроноса Зевсом, о борьбе богов с титанами, в результате которой власть над миром получили “молодые” олимпийские боги, а древние боги были низвергнуты в Тартар. (См. подробно прекрасную книгу Вальтера Отто (34).) Для обвинении в “двоеверии” здесь было побольше оснований, чем в случае русского православия. Но, видимо, эта многоплановость религиозного сознания греков и была основой их поразительной культуры. И то, что русские обладают подобной же глубиной исторической памяти, является, как мне кажется, не недостатком, а драгоценным преимуществом русского типа религиозности.

РУССКИЙ ПУТЬ

      В предшествующих параграфах мы пытались показать, что основная причина кризиса, переживаемого сейчас человечеством — духовная и даже религиозная. Он связан с мировоззрением, сложившимся в Западной Европе и в конце концов подчинившим себе почти весь мир. Но подчинение это все же не уничтожило полностью творческое разнообразие человеческого духа. В мире сохранились, хоть они сейчас и менее влиятельны, совершенно другие традиции. В частности, выше мы указали на своеобразность русской религиозной традиции. Однако, в своем победоносном движении по миру, технологическая цивилизация не могла не затронуть и Россию. Столкновение этих столь различных мировоззрений стало драматическим поворотным моментом в истории России.
      Здесь уместно вспомнить приведенное выше наблюдение, что технологическая цивилизация основывается на технике (в самом широком смысле этого слова) и благодаря этому приобретает такую силу воздействия на окружающий мир, которой может противостоять тоже лишь столь же мощная техника. Могла ли Россия отстоять свой собственный путь развития, не усваивая каких-то элементов технологической цивилизации и присущего ей типа техники? Во всяком случае, подобных прецедентов История не знает. Подобная попытка была предпринята народом Северо-Американских индейцев. Это был многочисленный народ (более 1 млн. человек)^*, обладавший глубокой системой религиозных и мифологических представлений, яркими празднествами, возвышенными этическими нормами (особенно высоко ставившими мужество и гордость), совершенной в экологическом отношении системой хозяйства. Он отказался хоть в чем-то отступиться от своих фундаментальных ценностей — и ему была объявлена война на уничтожение. Индейцев истребляли, двигая на них целые армии — или отдельными набегами. На них устраивали облавы, их травили собаками или подбрасывали им отравленную муку. Выдавалась плата за скальпы индейцев: например в Пенсильвании было истрачено — 130 долларов на скальпы мужчин старше 12 лет и 50 на скальпы женщин. Был в ходу принцип, сформулированный генералом Шериданом: “хороший индеец — это мертвый индеец”. Дж.Кольер, долго живший среди индейцев, один из лучших знатоков их проблем, пишет (35): “Тщательно продуманное, досконально разработанное и комплексно осуществлявшееся уничтожение индейских сообществ, индейского характера, планомерная ликвидация индейцев — стала признанной политикой, законом и практикой”. Пока колонизаторы осваивали восточные районы Северной Америки, индейцев насильственно переселяли на Запад, причем применявшиеся приемы полностью предвосхищали сталинскую “ссылку народов”. Индейцев загоняли в концлагеря, их селения сжигали, а потом, под вооруженной охраной их гнали через весь континент. При таком переходе в племени Чероки, например, из 14.000 человек погибло 4.000. Но вскоре янки пришли и на Запад. Все соглашения, заключенные с индейцами, были нарушены. Генерал Уокер, комиссар по индейским делам, писал: “Когда имеешь дело с дикарями, так же, как и с дикими зверями, вопрос о национальной чести не возникает”. Индейцев согнали в резервации на земли, где они не могли себя прокормить. В Калифорнии число индейцев с 1850 до 1880 г. сократилось от 120.000 до 20.000. Столь же свирепо искоренялись индейские религиозные представления и обычаи. Правительство обязалось снабжать резервации чем-то вроде современной “гуманитарной помощи”, но тех, кто не хотел отказаться от своей религии, обрекали голодной смерти. Детей с 6 лет отбирали и отправляли в особые интернаты, где им запрещалось пользоваться родным языком. На каникулы их отдавали в слуги белым. Они были обязаны принять одно из христианских вероисповеданий. В 1884 г. был принят уголовный кодекс, запрещающий индейские религиозные церемонии. Он был усилен в 1904 г. и действовал до 1933 г. (когда проблема уничтожения индейцев как нации была видимо решена). Индейское религиозное движение “Танцы духа” было подавлено расстрелами. Заключительным был расстрел в долине Ундед Ни в 1890: было убито 98 невооруженных воинов и около 200 женщин и детей. Коль ер приводит воспоминание очевидца о кучах трупов и отдельных телах, рассеянных по ущелью, где солдаты убивали убегавших. “Я видел младенца, пытавшегося сосать свою мать, покрытую кровью и уже мертвую”. “Возможно мир никогда не был свидетелем столь неумолимого и искусно осуществляемого религиозного гонения”, говорит Кольер. И действительно, даже наши гонения, когда ими руководили Троцкий или Емельян Ярославский, кажется, бледнеют на этом фоне. И вот результаты. Вместо 1 млн. индейцев, населявших в XVIII в. территорию современных Соединенных Штатов, там осталось лишь около 400.000, в основном живущих в резервациях. К 1925 г. они занимали территорию, составляющую 2% некогда принадлежавшей им страны. Из 600 племен 400 исчезло полностью. Кольер так описывает мироощущение старого индейского вождя: “горечь более глубокая, чем воображение может вместить; горечь человека, с полной ясностью видящего разрушение своего мира презренными врагами, которым нет. числа”. Сейчас индейцы нацией собственно уже не являются. Таков типичный пример столкновения технологической цивилизации, с другой, пытающейся сохранить полностью свою индивидуальную самобытность.
      Россия избрала другой путь. Она восприняла некоторые элементы технологической цивилизации и, в частности, приобрела таким способом достаточные силы, чтобы защитить себя от полного покорения. Но она отнюдь не стала стандартной составной частью технологической цивилизации. Это был болезненный процесс: он породил раскол между европеизированным высшим классом и остальным народом, создал нигилистические течения в интеллигенции. Тем не менее, в результате возникло органическое, живое образование, хотя и не лишенное, как все в этом мире, некоторых болезненных черт. Жизненность возникшего организма была подтверждена как материально (успешные войны, расширение Империи, быстрое экономическое развитие), так и духовно — созданием русской культуры XIX века.
      Средневековое миросозерцание, которым жила Россия до столкновения с технологической цивилизацией, основывалось на глубоком чувстве смысла жизни, осмысленности жизни каждого человека и всей Истории. В центре внимания тогдашней культуры были проблемы мироздания, события Истории, а не индивидуальные судьбы. Даже при характеристике конкретных исторических персонажей на первый план выдвигалась их общественная роль (святого, воина-вождя, чужеземного завоевателя), а не личные свойства или переживания. Искусство было столь сильно связано традицией, что приближалось к типу коллективного творчества. Постренессансная культура, принесенная к нам с Запада, обладала необычной яркостью, индивидуальностью, она дала такие формы искусства, как портрет, роман. Зато в ней постепенно выветривается интерес к основным вопросам о смысле жизни и истории.. Но если на Западе она заменила глубоко-концептуальное мировоззрение Средневековья, то в России обе эти линии почти совместились. Как говорит Г.М.Прохоров (18): “В XVIII-XIX в.в. Россия стала наследницей двух взаимодополняюще-взаимоисключающих традиций; она пережила их столкновение, она дала их синтез. Отсюда — “универсализм” Пушкина, Гоголя, Достоевского, Толстого”. Исходя из положений, изложенных в предшествующем параграфе, можно сказать, что в русской цивилизации слились три линии развития человечества: открытая Космосу древнеземледельческая религия, христианство (в его православном аспекте) и западная постренессансная культура.
      Россия не вошла как прилаженный блок в мировую машину технологической цивилизации. К началу XX века это была страна еще на 80 % крестьянская, глубоко православная и проникнутая монархическим сознанием. Хотя обе эти стороны народного мировоззрения начали ослабевать в XX веке, они все еще составляли громадную духовную силу. И в то же время Россия входила в пятерку наиболее развитых индустриальных стран. Она имела устойчивый бюджет, быстро росла продукция тех областей промышленности, которые были нужны именно крестьянству. Потребление сахара с 1895 г. до 1913 г. увеличилось вдвое, выпуск кровельного железа с 1903 г. по 1913 г. увеличился в 1.7 раза, вклады в сберегательные кассы с 1903 г. по 1912 г. увеличились вдвое и крестьянские вклады составляли 30 %. Кажется, что здесь нащупывался какой-то особый путь, свой ответ на проблемы роста населения, городов, индустрии. Страна оставалась в подавляющей части крестьянской, приобретя одновременно многие черты индустриально развитой страны.
      И отчетливо видно, как Запад ощущал Россию инородным телом. 6 книге Н.Я.Данилевского “Россия и Европа” (36) одна глава так и называется: “Почему Европа враждебна России?”. Он приводит ряд ярких примеров, когда реакция Европы в отношении России была резко враждебной, хотя аналогичные ситуации воспринимались совершенно спокойно, если речь шла о западноевропейских государствах, а иногда враждебность прорывалась даже вопреки интересам европейских держав. Объяснение он видит в том, что “Европа не признает нас своими. Она видит в России и в славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для нее простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки, большей части Америки и т.д. — материалом, который можно бы формировать и обделывать по образцу и подобию своему”. “Как ни рыхл и ни мягок оказался верхний, наружный выветрившийся и обратившийся в глину слой, все же Европа понимает, или, точнее сказать, инстинктивно чувствует, что под этой поверхностью лежит крепкое, твердое ядро, которое не растолочь, не размолотить, не растворить, — которое, следовательно, нельзя будет себе ассимилировать, превратить в свою кровь и плоть, которое имеет силу и притязание жить своей независимою, самобытной жизнью”. “Итак, во что бы то ни стало, не крестом, так пестом, не мытьем, так катаньем, надо не дать этому ядру еще более окрепнуть и разростись, пустить корни и ветви вглубь и вширь”. “Не допускать до этого — общее дело всего, что только чувствует себя Европой. Тут можно и турка взять в союзники и даже вручить ему знамя цивилизации”. Сначала антипатию Европы к России объясняли нелиберальностью правительства Николая I, но после либеральных реформ, говорит Данилевский, отношение только ухудшилось. (Совершенно то же замечание делает Тютчев в одном письме).
      Возникла концепция “России - препятствие на пути к прогрессу”. Концепцию эту принимали очень многие люди, понимавшие “прогресс” в совершенно разных смыслах. Революционеры полагали, что Россия препятствует мировой революции. Маркс и Энгельс писали: “ненависть к русским была и продолжает быть у немцев их первой революционной страстью (...), только при помощи самого решительного терроризма можем мы (...) оградить революцию от опасности”. Они предрекали, что исчезнут не только реакционные классы и династии, но и целые реакционные народы: “И это тоже будет прогрессом”. А среди “реакционных народов” на первом месте у них стояли русские. Либералы полагали, что Россия нетерпима тем, что препятствует распространению просвещения. “Россия будто бы представляет собой нечто вроде политического Аримана, какую-то мрачную силу, враждебную прогрессу и свободе”, пишет Данилевский. Уже в самом конце XIX в. группа видных немецких историков издала многотомную “Всеобщую Историю”. Раздел, посвященный России, кончается там параграфом “Русская неприязнь к цивилизации”. Он содержит строгое предупреждение: “Мир может в настоящее время переносить и терпеть лишь народы, дружественно расположенные к культуре...”. Царское правительство во всей Европе считалось “деспотическим”, хотя, например, после 1905 г. парламентская система России мало отличалась от немецкой, а во время войны 1914 г. цензура в России была либеральнее, чем в других воюющих странах. Русские революционеры, хотя бы и прямые террористы, встречали на Западе неизменное сочувствие. “Вешатели, кинжальщики и поджигатели становятся героями, коль скоро их гнусные поступки обращены против России” (Данилевский). Даже во время войны 1914г. в западных парламентах раздавались недовольные голоса по поводу союза с “деспотической Россией”, а в салоне английского посла в Петрограде Бьюкеннена плелись заговоры против правительства России. И это союзники в войне, уносившей миллионы жертв среди обоих народов! Такую же антипатию вызывала Россия и у русских либералов, являвшихся как бы здешними представителями Запада. Данилевский пишет о взгляде на Россию как “весьма трудно преодолимое препятствие к развитию и распространению настоящей человеческой, т.е. европейской цивилизации. Этот взгляд (...) в сущности, очень распространен между корифеями нашего общественного мнения (...). С такой точки зрения становится понятным (и не только понятным, а в некотором смысле законным и, пожалуй, благородным) сочувствие и стремление ко всему, что клонится к ослаблению русского начала по окраинам России — к обособлению (даже искусственному) этих элементов и к доставлению им привилегированного положения в ущерб русскому”. “Защитники национальных интересов умолкают, коль скоро дело идет о защите русской народности (Данилевский включал сюда украинцев и белоруссов) донельзя угнетаемых в западных губерниях”. Розанов описывает те же взгляды так: “Россия (...) это ужасный фантом, ужасный кошмар, который давит душу всех просвещенных людей. От этого кошмара мы бежим за границу, эмигрируем, и если соглашаемся оставить себя в России, то ради того, единственно, что находимся в полной уверенности, что скоро этого фантома не будет, и его рассеем мы, и для этого рассеяния остаемся на этом проклятом месте Восточной Европы” (37).
      Особенно враждебен России был западный финансовый мир. В журнале “Красный Архив” приведены многочисленные донесения русских финансовых агентов, показывающие, на какое сопротивление натыкались попытки получения займов на Западе (например, NN 4, 6, 10). В воспоминаниях немецкого посла в Лондоне барона фон Эккардштейна (38) приводится любопытный эпизод, как он в 1904 г. познакомил японского посла графа Хаяши с Альфредом Ротшильдом, который “всегда был рад перейти дорогу русской дипломатии”. Япония не была способна начать войну с Россией без крупной финансовой поддержки, а английское правительство в ней отказывало, не желая нарушать нейтралитет. Но Ротшильд “заверил графа Хаяши в своей симпатии”, гарантировал финансовую поддержку дома Ротшильда и тем дал возможность Японии начать войну.
      Если принять, что Россия была препятствием на пути не мало вразумительного “прогресса”, а конкретно — распространения технологической цивилизации, то может быть сделается понятным явление, иначе загадочное: социалистическая революция в России финансировалась капиталистами! Финансовый мир Запала старательно саботировал займы русскому правительству, идя на потерю выгодных сделок — и в то же время его кошелек был широко открыт русским революционерам. Финансирование было очень многосторонним, в каждом отдельном случае можно найти свою индивидуальную причину. Но у такого сложного явления должна быть и какая-то общая причина. И ее естественно видеть в том, что в России в начале XX в. складывался свой путь развития, альтернативный индустриальной цивилизации. Революция же была наиболее эффективным способом ее с этого пути столкнуть.
      Деньги шли и от крупнейшего финансиста Америки Якова Шифа и от немецкого генерального штаба (не менее 50 млн. большевикам). Известный революционер Валентинов рассказывает в воспоминаниях, что их организацию финансировал киевский миллионер Бродский, Валентинов называет его даже: “большой революционер” (39). Обильно финансировал революцию миллионер Савва Морозов. В книге Сеттона (40) описана поразительная история финансирования русской революции банкирскими домами Уолл-Стрита. Так, например, к моменту октябрьского переворота в России находилась американская делегация “Красного Креста”, на самом деле состоявшая почти исключительно из крупных политических и финансовых деятелей. И уже 2.II.1918 один из ее руководителей, очень крупный американский финансист В.Томсон перевел большевистскому правительству 1 млн. долларов, причем сделал это по распоряжению Дж. Моргана, ближайшим сотрудником которого был. И потом осуществлялось планомерное давление на правительства США и западноевропейских стран с целью заставить их не помогать белым, признать большевистское правительтсво, причем агентами давления были финансовые и политические деятели, связанные с банкирскими домами Моргана и Рокфеллера. При этом те же люди иногда проявляются как сотрудники “Бюро пропаганды” Карла Радека или как советские финансовые агенты на Западе.
      Если смотреть на Революцию как на способ свернуть Россию с ее более самобытного пути развития и включить как элемент в систему технологической цивилизации, то участие в этом действии западного капитала станет понятным, оправданным и оправдавшим себя. Последовавшие за революцией 70 лет были эпохой разрушения именно тех структур, которые составляли основу русского общества и его мировоззрения. Прежде всего это крестьянство, сам труд которого соединяет человека с Природой, Космосом. Именно это требовало искоренения. Горький мечтал, что “тяжелые, страшные люди”, населяющие русскую деревню, вымрут, а хлеб станут выращивать в лабораториях. Этого достигнуть еще не удалось, но оказалось возможным придать крестьянскому труду формально-механический характер, подчинив его бесчисленным указаниям и планам, когда, например, день начала посевной во всей республике назначался в Совете Министров. Труд крестьянина лишался творческого характера, становился подобным труду каторжника. Большинство крестьян было согнано с земли — в лагеря, на новостройки, в громадные города. Оставшихся все время приучали к тому, что они являются механическими объектами внешнего манипулирования: у них можно отбирать коров и снова им их же продавать, сливать и разливать колхозы и т.д., пока не пришли к концепции “неперспективной деревни”. Второй основой России была Православная Церковь. Все эти 70 лет приступы яростного гонения на Церковь (Ленинского, Сталинского, Хрущевского) чередовались с периодами медленного давления, вытеснения из жизни. И, наконец, разруша ласьдера вообще в существование России как некоторой исторической индивидуальности. Вся ее дореволюционная история изображалась как царство темноты и отсталости (в духе идеологии прогресса) .
      Это была негативная часть работы: разрушение тех элементов русской жизни и мировоззрения, которые мешали включению Рос сиии как послушно управляемой части в структуру технологической цивилизации. Следующий этап — тот. который называется “Перестройкой” — должен осуществить само это включение — или, как его идеологи предпочитают говорить, интеграцию — в экономической, политической и духовной области. Богатства и экономика страны подчиняются контролю Запада. Для облегчения этой операции разрушается армия, разведка, военная промышленность, а вся страна раздробляется на части. И планомерно разрушается народный тип сознания, переделывается под “дух капитализма”. Когда перед голодной и нищей страной нагло рекламируются шикарные “презентации” с икрой и шампанским или автомобили ценой в несколько миллионов, то этим в сознание внедряется ничтожество исконных нравственных норм, жалким и устаревшим звучат разговоры о какой-то справедливости перед торжествующими “брокерами”, “менеджерами” и “дилерами” — боевиками новой жизни и морали. И как будто для иллюстрации работы Макса Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” — валом повалили баптисты успешнее внедрять этот “дух”. Интеграция может и не совершиться — мировоззрение нашего народа вырабатывалось многими поколениями, уходит, как мы выше пытались показать, в глубокую древность — и за 70 лет полностью разрушить его, конечно, невозможно. Но вполне реальна и победа технологической цивилизации над традицией России — это будет не первая ее жертва. Такая победа может осуществиться в виде полного слома традиционного мировоззрения, замены его стандартными нормами технологической цивилизации. Возможен и путь Северо-Американских индейцев: быстрое сокращение численности и деградация народа. В обоих случаях это будет гибелью русских как народа со своим индивидуальным' лицом и своей цивилизацией. И это будет трагично не только для русских, но, как мне кажется, и для всего человечества. Дело в том, что в русской цивилизации сохранились еще элементы древних, органических представлений, которыми духовно жили люди многие тысячелетия. Конечно, не только в русской — но таких незатопленных островов в мире остается все меньше. И лишь собрав вместе эти еще не уничтоженные богатства, мы получаем шанс найти альтернативу технологической цивилизации, спастись от технологической смерти.
      Одна из наиболее глубоких книг, посвященных анализу того кризиса, к которому привела мир технологическая цивилизация, принадлежит Е.Шумахеру — сначала преуспевающему предпринимателю, а потом деятелю ООН в связи с развивающимися странами. Книга называется “Малое — красиво” (41) и стала столь популярной, что вызвала движение под тем же названием, пропагандирующее мало-масшабную, неагрессивную технологию, “технику с человеческим лицом”. Одной из самых коренных ошибок современного общества автор считает иллюзию “рентабельности”, неограниченных производительных возможностей” западной экономики. Он сравнивает ее с предприятием, быстро растрачивающим основной капитал и гордящимся своей рентабельностью. Этот основной капитал — невосстановимые ресурсы природы. Ошибка связана с тем, что человек воспринимает природу как нечто абсолютно ему чуждое, лишенное ценности, а ценным считает лишь созданное им самим. Выход из кризиса требует, по мнению автора, коренного изменения типа мышления: “Мы должны понять, что не бесконечно богаты природными ресурсами, а бедны; наша психология должна основываться не на беспредельном оптимизме, а на опасливости; мы должны культивировать не насилие над природой, а кротость, не войну, а мир”. Эти принципы автор сопоставляет с Нагорной проповедью. И действительно, представим себе, какие черты должны иметь деятели технологической цивилизации. Это люди сильные, волевые, жесткие, выше всего ставящие успех, агрессивные, интеллектуалы (или себя такими считающие). Попробуем сформулировать антитезу — и мы сразу попадаем в круг образов Нагорной проповеди: кроткие, алчущие и жаждущие правды, чистые сердцем, миротворцы, нищие духом. А заповедь: “Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю” — сейчас прямо звучит как экологический принцип.
      Но выше, опираясь на М.Вебера, мы говорили, что как раз идеология технологической цивилизации использовала некоторые существенные положения, заимствованные из христианства (особенно — из кальвинизма). Однако, здесь нет противоречия и с точкой зрения Шумахера, если принять другой развитый выше тезис — что христианство “воплощается” в принимающий его народ и каждый народ создает собственное “прочтение” христианства. В идеологии технологической цивилизации отразились некоторые концепции, взятые из очень крайнего и одностороннего прочтения. Другое “прочтение”, воплотившееся в русской цивилизации, дает совершенно иное видение и гораздо ближе к тем взглядам, на которые, например, обращает внимание Шумахер. Важно обратить внимание на громадное отличие православия (по крайней мере русского) от западного христианства — католицизма и протестантизма: отличие не столько в догматах, сколько в духе и конкретных жизненных проявлениях. Православие было несравненно мягче, терпимее, менее воинственно, чем западное христианство. Это, с одной стороны, оказалось его слабостью, оно имело гораздо меньше сил противостоять давлению власти — как до, так и после революции. Но эти же черты защитили его от многих болезненных искажений духовной жизни Запада. Конечно, большинство этих тенденций проявлялось и в России, но в несравненно более мягкой, многократно смягченной форме. Например, притеснения иноверных (баптистов, штунди стов), гонения на еретиков (стригольников, жидовствующих) или даже преследования старообрядцев, настолько отличаются по масштабам от грандиозной машины инквизиции, что их даже затруднительно рассматривать как одно и то же явление. В связи с преследованиями жидовствующих новгородский архиепископ Геннадий советовал брать пример со “шпанского короля”. Но единичные случаи сожжения еретиков принесли меньше жертв, чем одно единственное небольшое аутодафе в Испании. (В.В.Кожинов обратил мое внимание на то, что сохранились имена восьми казненных — при том, что проблема стояла в центре тогдашней политики, о ней много писали.) Точно так же, в России, как и во всем мире, существовала вера в колдовство и подозреваемых в нем — казнили. Но Россию миновало преследование колдунов и ведьм, охватившее Западную Европу в XVI-XVII веках и принявшее столь грандиозный характер, что историки называют его “ведьминским безумием” (Hexenwahn). Вольтер оценивал число его жертв в 100.000, но некоторые историки говорят о миллионах. Наконец, религиозная жизнь России совершенно отлична от западной по той роли, которую в ней играли еретические движения. В Западной Европе они вечно бурлили, иногда широко разливаясь, доходя до крайних, совершенно фантастических форм. Прекрасный обзор их содержится в книге Н.Кона “В поисках тысячелетнего царства” (42). Начиная по крайней мере с VI в. непрерывной чередой появляются эти движения: “Мессии” из Бурга, Адальберта, Танхельма из Антверпена, Эона де Этуаль, Петробрузиан, Вальденсов, Катаров, Альбигойцев, Братьев Желтого Креста, Братьев Свободного Духа, Флагеллянтов, Адамитов, Цвикауских пророков, Анабаптистов, Рантеров, Шейкеров и т.д. и т.д. Часто они собираются вокруг проповедника, называвшего себя Христом (обычно его сопровождала “Мария”) или обладавшего “письмом от Христа”, подтверждавшим его мессианскую функцию. Нередко его окружали 12 “апостолов”. Их действия поражают совершенно невероятными крайностями, как бы стремлением максимально подчеркнуть свой разрыв с жизнью. Поклонение духовному вождю доходило до того, что воду, в которой он мылся, пили в качестве св.причастия. Отрицание официальной церкви выражалось в сожжении крестов и разрушении церквей, убийствах священников. Некоторые ходили нагими, совершали странные прыжки или нагими водили хороводы вокруг костра. Другие, борясь с грехом собственности, подвергали разграблению целые города. Еще одни считали, что они стали равными Богу или выше его, что делает для них бессмысленными моральные запреты. В качестве утверждения этих положений имели место разнообразные ритуализированные сексуальные эксцессы. Большинство из них считало весь мир — злом, откуда проистекали ритуальные самоубийства и убийства. Более агрессивные считали своим призванием истребление “нечестивых”, предрекали наступление времени, когда кровь будет доходить до уздечки коня и ее будут пить как вино. Классическим примером является господство анабаптистов в г.Мюнстере в 30-е r.r.XVI в., которое сейчас воспринимается как массовое безумие. Подобные течения играли роль еще в Английской революции XVII в. Сравнение с русскими еретическими течениями (см.напр. (43)) показывает, что это совершенно несопоставимые явления: и по радикальности их идей, и по крайностям эксцессов, до которых они доходили, и по их массовости. В целом трудно отрешиться от впечатления, что дух русского православия в чем-то кардинально расходился с духом западного христианства.
      Вероятно, благодаря специфическому складу русского православия, о котором мы говорили в предшествующем параграфе, его связи с раннеземледельческой религией, в нем с исключительной силой проявляется идея благословения Богом всей твари, Космоса. “Святость твари” является одним из основных принципов русского христианства. Эту идею можно возвести к загадочной фразе Евангелия от Марка (1.13): когда Христос был искушаем сатаною в пустыне, то он “был со зверьми”. Как реакция на монгольское иго меняется характер русского иночества: основываемые в городе или пригородные монастыри заменяются “пустынью” — отшельник уходит в лес, к зверям. Общение святого со зверями становится стандартным мотивом его жития.
      Особенно выделяется тема общения святого с медведем. Сергий Радонежский кормил кусками приносимого ему хлеба ежедневно приходившего к нему медведя. Павел Обнорский жил в дупле липы. Навестивший его Сергий Нуромский увидел его в обществе медведя и других зверей. Особенно распространен образ св. Серафима Саровского с медведем: он встречается во многих народных изображениях святого. Розанов, посетивший Саров, рассказывает, что в память об их близости после смерти св. Серафима сложился обычай — не охотиться на медведей в довольно большом, окружавшем Саров лесу. И не было случая, говорит Розанов, чтобы медведь, встретив человека в этом лесу, причинил ему вред.
      Эта связь русских святых с образом медведя кажется мне глубоко символичной, выражающей глубинные и древние переживания. Медведь — это символ Космоса — идущий из глубочайшей древности. Само его имя — только описательное (едящий мед) — заменяет табуированное священное имя. В Сибири его называют также “Хозяин”, “Мудрый зверь”, “князь зверей”, “отец”, “дед”, “старуха” и т.д. Убийство медведя на охоте обычно сопровождается “медвежьим праздником”. Над головой и лапами производят ритуальные церемонии, после чего они захороняются отдельно, в особых “медвежьих амбарах”. У амуро-сахалинских нивхов и айнов пойманного медвежонка выкармливают грудью. Его выкармливают несколько лет, причем подпиливают клыки и резцы, чтобы сделать его менее опасным. Потом его славят, угощают, одевают как покойника,— и расстреливают из луков, отправляя в “другой мир” как посредника между земным и “верхним” миром, где oн занимает свое место рядом с Малой и Большой Медведицей (44). Древность этих культур видна из того, что такие же склады лап и черепов медведей, как народы Сибири, создавали и неандертальцы. Особенно большой склад найден в пещере Драхенлох в Альпах. Более того, в одной из альпийских пещер найден череп молодого медведя, жившего около 20000 лет тому назад, у которого сточены клыки и резцы, как это делали айны и нивхи (45). Образ русского святого, благославляю щего медведя, — это символ святости Космоса, апеллирующий к самым древним слоям человеческой души.
      Другая столь же фундаментальная концепция — это святость Земли. В украинском фольклоре говорится: Вода — дочь Ульяна, Земля — мати Татьяна, Камне — брати Петро. В русском заговоре: Ты, небо-отец, ты земля-мать. Землей клялись, кладя ее себе на голову. Перед землей винились за то, что рвут ее грудь сохою. В.Л.Комарович утверждает, что аналогичные следы почитания Земли отсутствуют у западных славян и относит эти верования к местной, причерноморской культуре (46). Восприятие христианских представлений сказывается в том, что у Земли праздновались именины — на Симона Зилота, 10 мая, на другой день после Николы вешнего. В русских духовных стихах не раз сопосталяются три матери: Матерь Божия, мать, которая дала человеку жизнь в муках, и Мать-Земля. Грехом было оскорблять землю. Во время битвы на Куликовом поле земля плачет по детям своим — русским и татарам. У Достоевского Соня Мармеладова говорит Раскольникову: “стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: я убил”. И Раскольников целует землю “с наслаждением и счастьем”. Алеша Карамазов целовал землю и обещал любить ее “целую вечность”. Хромоножка говорит: “богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость”. Конечно, такое отождествление не православно-канонично. Но в православии многое связывает Богоматерь с тварью. В акафисте поется, что Она “всех стихий земных и небесных освящение”. “О Тебе радуется. Богородица, всякая тварь”.
      Дух христианства, открытого Космосу, пронизывает дореволюционную поэзию Есенина. Пожалуй он составляет центральный стержень его стихов 16-го — 17-го годов. Вот типичный пример (47):

      То не тучи бродят за овином
      И не холод.
      Замесила Божья Матерь сыну
      Колоб.
      Всякой снадобью она поила жито,
      В масле
      Испекла и положила тихо
      В ясли.
      Заигрался в радости младенец,
      Пал во дрему,
      Уронил он колоб золоченый
      На солому.
      Покатился колоб за ворота
      Рожью.
      Замутили слезы душу голубую
      Божью.
      Говорила Матерь Божья сыну
       Советы:
      “Ты не плач, мой лебеденочек,
       Не сетуй.
      На земле все люди человеки,
      Чада.
      Хоть одну им малую забаву
      Надо.
      Жутко им меж темных
      Перелесиц,
      Назвала я этот колоб —
      Месяц”.

      Этнограф вполне мог бы принять это за “креационный миф” из числа тех, которыми многие народы объясняли происхождение солнца, луны, человека или животных. Идея одухотворенности и даже божественности Космоса — очень древняя и общечеловеческая, она была лишь вытеснена из сознания человечества идеологией техно логической цивилизации. Еще в XVII и XVIII в.в. подобные концепции обсуждались крупнейшими мыслителями. Лейбниц, например, считал, что вся материя — живая, она состоит из монад, каждая из которых по-своему отражает универсум. В неопубликованных им рукописях Ньютон пишет: “Во всей материи присутствуют признаки жизни” или — “Земля подобна громадному животному, а скорее неодушевленному растению, вдыхающему эфир чтобы жить... Подобно всему живому она должна иметь начало, молодость, старость, кончину”. Подобные мысли Ньютон предполагал развить в своих книгах (например “Оптике”). Но сохранились они лишь в черновиках — им уже не находилось места в складывавшейся стройной механической “системе мира”. Дальше направление мысли изменилось на противоположное — усилия науки и научной идеологии направляются на то, чтобы и живое подчинить той же логике “мертвого мира”. Иначе складывалось мировосприятие русского православия.
      Близкие настроения чувствуются в учении о св. Софии-Премудрости Божией в трудах русских богословов XX в.: С.Булгакова, П.Флоренского. София — говорит, например, Флоренский (48) — есть идеальная личность твари, ангел-хранитель твари. Тем самым он приписывает Космосу некоторое личностное начало, душу. Учение о Софии исходит из того, что в акте творения Бог передал миру некоторые черты, благодаря которым Он в нем запечатлен. Только благодаря этому в мире возможно творчество, которое есть повторение акта творения. Как говорит св. Афанасий Великий: “Бог благословил, что премудрость его снизошла к тварям так, чтобы во всех вообще тварях, и в каждой порознь были положены некоторые отпечаток и подобие ее, то есть Премудрости”. В главе “Тварь” в “Столпе и утверждении истины” Флоренского содержится множество рассказов, характеризующих подобное отношение к твари. Например, рассказ об одном коптском святом, который был печальником за людей, скотов и даже червей. Он мог ходить по воде, но однажды заметил, что подошвы сандалий его при этом увлажняются. Он обратился к другому святому и тот, помолившись, поведал ему, что причина в том, что первый закрывает имеющиеся у него зерна ячменя, которые склевывали птицы, и лишает этим птиц пропитания. О.С.Булгаков пишет (49): “Мать земля! из тебя родилась та плоть, которая сделалась ложеснами для воплотившегося Бога, из тебя взял он пречистое тело Свое! (...) Мать земля, из тебя произрастает хлебный злак и виноградная лоза, коих плод в святейшем таинстве становится Телом и Кровью Христовой”. О “первозданной” земле, о которой сказано, что она была “безвидна и пуста”, он говорит: “Эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь”. Здесь уже чувствуется созвучность тому взгляду, который у Достоевского высказала Хромоножка. Идею Софии Булгаков выражает так: “София есть мировая душа (...). Она есть та сверхсознательная душа мира, anima rnundi, которая обнаруживается в целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала”. И о мире в целом: “Мировое бытие есть бытие божественное”. “Процесс космический есть процесс те окосмический или теогонический, а космос есть теокосмос и космо теос”.
      Традиция “освящения Космоса” проходит через всю историю Православия. Она подсказывает свое “прочтение”, свое толкование христианства и Евангелий. Кто те “ближние”, о которых говорит Христос? Какое основание толковать их только как людей, а не как все живое, все сотворенное Богом? Тогда, например, Нагорная проповедь есть собрание заповедей неагрессивного отношения к миру. Т.е. путь решения своих проблем не за счет внешнего мира, а за счет внутренних сил своей души. В то время как ресурсы внешнего мира ограничены, силы души границ не имеют — это как раз тот источник неограниченной энергии, который Западный мир все время тщетно пытается найти: то в “вечном двигателе”, то в “термояде”.
      Такой путь особенно близок русскому сознанию и проявляется, например, в категории “терпения^ играющей в нем громадную роль. Оно рассматривается как добродетель, исключительно высоко стоящая в иерархии на родных ценностей: “Бог терпел, да и нам велел”, “Без терпенья нет спасенья”, “За терпенье Бог дает спасенье”. Очевидно здесь речь идет не о пассивном перенесении тягот, а о принципе неагрессивной духовной силы. В православной системе понятий тот же взгляд на мир выражается образами “Святых страстотерпцев” — прежде всего первых канонизированных русских святых Бориса и Глеба. Они приняли смерть не как мученики за веру, но “в подражание жертве Христовой”. Казалось бы, мировоззрение, приемлющее подобные идеалы, должно было создать народ, готовый во всем уступать и отступать, легкую жертву своих соседей. Но в тысячелетней истории появились совсем иные черты — и не вопреки, а в связи с этим мировоззрением. Кажущаяся слабость оказалась силой. Как замечает Г.Федотов (49), “святые “непротивленцы” по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов”. В “Сказании” об их гибели говорится: “Вы нам оружие, земля Русская забрала и утверждение и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низлагаем”. И в роковой момент русской истории, перед Невской битвой, как рассказывает летопись, находившийся в дозоре воин Пелгусий видел св.Бориса и Глеба в ладье “одетых мглою”. “Брате Глебе, — сказал Борис — вели грести, да поможем сроднику нашему Александру”. Эта фундаментальная антиномия — и не только христианства, но, в какой-то мере, и всякого религиозного сознания: победа в мире дается жертвой в мире. То есть за счет внутренних сил души (прежде всего — Любви), а не физического преодоления внешних препятствий. И православию очень близко распространение такого взгляда на все области человеческой деятельности, а не только на отношения между людьми. Распространение, возможное лишь за счет осознания Природы как состоящей из наших “ближних”, творений — общего Отца.

ЕСТЬ ЛИ НАДЕЖДА?

      Имеет ли продолжение в будущее тот “русский путь”, который мы обсуждали в предшествующем параграфе? Если имеет, то в нем мы могли бы найти духовную основу для спасения от скорой гибели в зубастой пасти технологической цивилизации. Мы видели, что мироощущение русского православия включает и осознание родства всей “твари”, и идеал самоограничения, выраженный в заповеди терпения или образе “страстотерпцев”, — то есть коренные духовные основы, на которые такое спасение как-раз может опереться. В вопросе “быть или не быть?”, стоящем сейчас перед человечеством, каждая цивилизация, сохранившая еще духовные силы и остатки своей индивидуальности, будет искать свой собственный путь. Но для русской цивилизации вся надежда сосредоточена в “русском пути” — ибо сменить духовную основу народа, складывавшуюся тысячелетиями, столь же безнадежно, как сменить генетический код человека.
      Наиболее весомым возражением против реальности подобных надежд представляется мне следующее. Речь идет о мировоззрении, в самой своей основе религиозном. Казалось бы, оно может вызвать коренное изменение нашего жизненного уклада только тогда, когда религия опять станет основой жизни. Но ведь пока до этого еще очень далеко! Как можно строить надежды на предпосылке такого глубинного изменения сознания в считанные десятилетия — если учесть, с какой скоростью технологическая цивилизация пожирает все живое на Земле!
      Мне кажется, однако, что положение более сложно и может быть не столь безнадежно. Во-первых, гибельные последствия технологической цивилизации связаны с тем, что не только религия перестала быть движущей силой жизни, но был вытеснен и подавлен несравненно более широкий пласт человеческого сознания. В этом пласте есть элементы, восстановление которых как важных факторов человеческой деятельности является гораздо более простой проблемой чем глобальное возвращение человечества к Богу. То есть речь идет не о грандиозном скачке в духовной области, а о постепенном процессе. Во-вторых, те концепции, которые почти вытеснены из жизни победным шествием технологической цивилизации, скорее всего, не уничтожены в сознании человечества. Видимо, каждый человек и все человечество обладает памятью колоссальной глубины, в которой эти концепции сохранены. Так что речь идет всего лишь об их “восстановлении в правах” в качестве определяющих стимулов социальной жизни. Обсуждению этих двух факторов и посвящена оставшаяся часть работы.
      Вернемся к замечанию Лоренца (приведенному раньше): современный человек теряет моральный критерий в оценке своих действий, так как сама категория морали применима лишь к действиям, направленным на живое, а он имеет дело чаще всего с неживым. Здесь скрывается явление колоссальной важности. Поскольку в сознании современного человека господствуют категории научно-технического, чисто рационального происхождения, то сама идея морали оказывается в нем чужеродной. Как можно, например, обосновать — рационально, логически или экспериментально — хотя бы обращенный к ребенку запрет: “нельзя бить собаку”? Подобные истины невозможно обосновать и поэтому можно ставить бесчеловечные эксперименты на собаках, способных нас так преданно любить. Можно использовать изощренную современную технику для преследования и истребления китов, которые быть может обладают высокой духовной жизнью, подобной нашей. Ничто не препятствует распространить этот образ действий и на людей. Так и были уничтожены как нация североамериканские индейцы — в стране, любящей называть себя “God's own Country” (избранная богом страна). Да разве они одни? Еще тяжелее был жребий аборигенов Австралии, а из коренных жителей Тасмании не уцелел никто.
      Видимо, мораль — это поразительно тонкий и совершенный орган для общения человека со всем живым (включая человека). В этой области он не менее совершенен, чем техника при обращении с мертвой природой. Только благодаря наличию морали живы до сих пор и Человек и Природа. Но в системе представлений технологической цивилизации мораль не находит себе законного места. Она не уничтожена полностью — например, не дискутируется целесообразность умерщвления стариков, как ни эффективна была бы эта мера с экономической точки зрения. Однако, моральные оценки не опираются на основоположные постулаты идеологии технологической цивилизации, они воспринимаются как “субъективные”, “эмоциональные”, т.е. малонадежные критерии при оценке нашего поведения. Поэтому они легко уступают под давлением аргументов “целесообразности” и “эффективности”, т.е. мораль занимает подчиненное положение сравнительно с “техникой” в широком смысле. Даже когда наши действия опираются на моральные стимулы, мы склонны это маскировать, чтобы придать им характер большей обоснованности. Например, в период борьбы с проектом “поворота рек” в ход чаще всего шли “объективные” и “научные” аргументы — экологические, экономические, технические. Но движущей силой бурлившего тогда (и победившего) “движения сопротивления” являлось, мне кажется, моральное чувство: нечестиво было бы перевернуть задом-наперед древние реки, на берегах которых вершилась наша история.
      Отталкиваясь от рассмотренного примера морали, мы можем обнаружить множество других категорий нашего сознания, находящихся в таком же положении. Очевидно существует громадный слой человеческого сознания, жизненно важный для человечества, но не укладывающийся в рамки идеологии технологической цивилизации. Таковы религиозное чувство, мораль, категория “красоты”, фольклор и искусство, большая часть эмоциональной жизни каждого человека. С этим пластом сознания соприкасается, видимо, концепция “коллективного бессознательного” К.Г.Юнга, но далеко с ним не совпадает. Хотя бы потому, что, например, мораль или любовь часто никак не связаны с чем-то “коллективным”, наоборот — очень индивидуальны. Мне кажется, что прекрасно передает суть дела термин, употреблявшийся О.С.Булгаковым: Сверхсознание.
      Это “сверхсознание” обладает рядом очень своеобразных черт. Во-первых, только благодаря ему возможно религиозное сознание. Сверхсознание предоставляет в распоряжение человека какой-то орган, необходимый для восприятия религиозных категорий. Во-вторых, лишь в рамках сверхсознания возможен вопрос о смысле жизни. Более того, в какой-то мере сверхсознание способно и отвечать на этот вопрос. С точки зрения рационалистического, научно-технического мышления, такой вопрос вообще не существует, является перенесением в одну область понятий, которые осмысленны лишь в другой (например, смысл конкретной, частной деятельности) . И это относится ко многим другим важнейшим вопросам человеческой жизни. Научно-техническое мышление, присущее технологической цивилизации, чрезвычайно сузило объем термина “понимание”. Фактически понимание редуцировалось к возможности построить механическую модель — хотя бы теоретически. “Понять” явление — значит разложить его на совокупность элементарных связей: “Из А следует В”. Это теоретически можно моделировать как то, что определенное перемещение предмета А вызывает определенное перемещение предмета В. Может быть совокупность элементарных связей слишком сложна, чтобы сейчас возможно было изобразить ее механической моделью или даже моделировать при помощи мощного компьютера, но в принципе такая возможность должка существовать. Благодаря такому сужению механизма понимания, множество важнейших явлений остается за его пределами или получают надуманные, неубедительные объяснения. Зато сверхсознание способно, опираясь на религиозное чувство, религиозные ритуалы, на миф, на эстетические и другие эмоциональные переживания создать в связи с этими вопросами то же ощущение уверенности, способности выбрать верную линию поведения, какую дает в других, доступных ему ситуациях, технологическое понимание. Мы уже приводили пример сложной системы моральных норм индивидуального человека и человеческих обществ — но таких примеров можно привести множество и только за счет этих актов “нерационального понимания” человечество смогло существовать сотни тысяч лет, да в значительной степени опирается на них и сейчас.
      Наконец, сверхсознание обладает важнейшей особенностью: оно способно быть коллективным, то есть присуще не только отдельным людям, но и целым человеческим сообществам. Видимо, в этом случае сознание всех членов коллектива объединяется и возникает единый “сверхинтеллект” (или “сверхдуша”), способный давать ответы на вопросы, недоступные отдельному человеку. При этом ответ вырабатывается столь отчетливо на надиндивидуальном уровне, что отдельные члены коллектива как правило не могут его никак аргументировать. Классическим примером является “экзогамия” — система брачных запретов, существующая во всех, даже самых примитивных, обществах. Она делает невозможными браки между близкими родственниками. Например, племя делится на две части, два “клана”, дети относятся к клану матери и воспрещены браки внутри одного клана. Уже этот простейший принцип исключает брак сестры и брата или матери и сына. Но та же идея применяется и в более сложном виде, делая невозможным браки и других близких родственников. Объективно экзогамия играла громадную роль, защищая племя от вредных генетических последствий близкородственных браков, которые в небольшом племени могли привести к полному его вырождению. Но отдельные члены племени, конечно, не имели никакого представления об этих генетических факторах и субъективно воспринимали брачные запреты как “табу” — только такое объяснение они могли предложить европейцам. Да и наше чувство отвращения и страха, вызываемое идеей “кровосмешения” конечно происходит не из учебника биологии, а из того же древнего источника. Примеров подобного надиндивидуального решения социальных проблем, недоступных индивидуальному сознанию, существует очень много — в том числе и в не столь отдаленном историческом прошлом.
      Существование надиндивидуального сверхсознания является одним из оснований для надежды на выход из теперешнего кризиса — как всего человечества, так и России. Когда нам кажется, что выхода нет, что мы способны обозреть все варианты развития и что все они ведут к катастрофе (например, в связи со стремительным ростом населения и производства и с экологическим кризисом) — то ведь это относится лишь к тем путям выхода, которые способно предложить наше индивидуальное сознание. Мы не имеем оснований считать, что надиндивидуальное сверхсознание не способно указать такой выход, основывающийся на принципах, нам сейчас рационально совершенно недоступных. Конечно, это лишь слабая надежда — не уверенность в том, что выход есть, только аргумент против убеждения, что его не существует.
      Но для того, чтобы можно было опереться даже на эту слабую надежду, система представлений, связанных со сверхсознанием, должна вернуть себе место признанной основы человеческого поведения. Да и в отношении всего мировоззрения русского православия речь ведь тоже идет о реанимации духовных ценностей, некогда занимавших центральное место в жизни. Возможно ли такое восстановление? Много раз история показывала, что возвращение назад в ней невозможно. Никакие “реставрации” никогда не были действительно восстановлением прошлого.
      Конечно, безнадежно пытаться восстановить конкретный социальный или экономический уклад. Например, не в наших силах восстановить дореволюционную Россию — даже если бы мы признали ее абсолютным идеалом. Но нет оснований полагать, что так обстоит дело с фундаментальными составными частями духовной структуры человечества. Основные человеческие духовные ценности не являются ведь чем-то вроде ракет-носителей, которые, подтолкнув основную ракету на новую траекторию, потом отпадают и сгорают “в плотных слоях атмосферы”. Несомненно, они остаются с нами, становясь лишь менее осознанными. Человечество, да и все живое, обладает, видимо, памятью колоссальной глубины. Возможно, в ней хранится вообще вся история, от амебы или Адама. Я приведу лишь несколько примеров, в свое время меня поразивших.
      Первый пример — это рассказ одного моего друга-врача о том, как он помогал откачать чуть не утонувшую женщину. Он сказал, что это происходило на берегу моря, и это было счастьем, потому что, если бы она столько времени провела под водой в пресной воде, то давно бы умерла. Почему же? Оказывается, это известный факт, что человек может намного больше времени провести под водой в море, чем в пресной воде. Происходит же это потому, что состав крови у человека близок к соленой морской воде, а это объясняется тем, что человек имеет предков, которые когда-то существовали в мировом океане. Но древняя кистеперая рыба выползла на берег и положила начало простейшим наземным позвоночным 350-400 миллионов лет назад. И вот информация о ее существовании, которое было еще до этого, мы в себе храним и при том настолько четко и конкретно, что она может играть роль в таких реальных ситуациях, как откачивание утопленника. Другой пример касается культурной памяти. На детей колоссальное впечатление производят сказки, если это настоящие, фольклорные, не выдуманные сказки, не выдуманные Михалковым, Чуковским или даже Андерсеном, а, например, Афанасьевские сказки. Почему это происходит? Специалисты по фольклору говорят, что сказки содержат элементы древних мифов. Это мифы, потерявшие свой священный характер. Но чтобы эти остатки мифов так сильно действовали, должно существовать мифологическое сознание, их воспринимающее. Предположим, герой едет в тридевятое царство, но ему преграждает дорогу огненная река, которую он не может пересечь. Он видит, что на берегу пасутся быки, но время от времени с другого берега прилетает птица, хватает быка и уносит его. Тогда он убивает быка, сдирает с него шкуру, и ложится, завернувшись в нее. Прилетает птица, хватает его и переносит через реку. Археологи объясняют нам, что заворачивать покойника в шкуру — это был один из распространенных древних ритуалов захоронения. И этнографы говорят, что в сказке тридевятое царство — это потусторонний мир, огненная река — это та граница, которая отделяет наш мир от того мира, а путешествие героя — это путешествие шамана или души после смерти в иной мир. Но почему же это все захватывает малыша, он сидит и слушает, затаив дыхание? Следовательно, сохранились какие-то элементы психики, которые воспринимают это как мифы, он ведь не читал этнографов и археологов и тем не менее он знает это лучше них. Это показывает, что мифы — какая-то грандиозная память человечества, и существует такая же память живого, и, может быть, даже и память Космоса. Наконец, и совсем современый пример. Еще в брежневско-андроповские времена, когда религия находилась еще под страшным давлением — на Пасху к кладбищам двигались неисчислимые толпы людей, чтобы помянуть своих родных. Чтобы добраться до кладбища,нужно было потратить несколько часов. Людей собиралось так много, что власти и не пытались им препятствовать. Значит, древнейший ритуал — поклонения своим почившим предкам — хранится где-то в сознании московского рабочего или сотрудника НИИ.
      Мы имеем дело с каким-то совершенно особенным видом памяти — не индивидуальной, а исторической. Она основана на переживании человеком прошлого, она его туда отчасти вновь переносит. Этим она кардинально отличается от механической “памяти” вычислительных машин, являющейся лишь складом большого числа предельно формализованных данных. Но именно механизмы являются идеальными составляющими частями технологической цивилизации. Связь с прошлым значительно предопределяет поведение, создает нечто, подобное инертности. А часть механизма тем совершеннее, чем меньше ее инертность, чем легче она подчиняется сигналу. Идеология прогресса постулирует ценность одного только будущего: “прошлое мертво”. И естественно, что в рамках технологической цивилизации историческая память вытесняется из жизни, выпадает из арсенала средств, которыми может пользоваться человечество. Но она органически связана с человеком и может быть уничтожена только вместе с ним. А значит, нет необходимости вновь создавать сверхсознание, религиозное сознание или специфическое мировоззрение русского православия: они сохранены в исторической памяти. Речь идет вовсе не о возвращении к прошлому, а о преодолении искусственных психологических запретов, не позволяющих пользоваться реально существующими духовными силами.
      Есть много русских пословиц — вроде “нет худа без добра”, — с удивительным, неодноплановым отношением к несчастью, указывающих на содержащуюся в нем пользу, которую только надо усмотреть. Действительно, глубокий кризис в жизни одного человека, народа или всего человечества обнажает вызвавшие его причины, помогает их разглядеть, а значит и преодолеть. И та катастрофа, в которую технологическая цивилизация ввергла человечество, а сейчас в особенности нашу несчастную Россию, вероятно тоже послана нам как урок. Каждый новый виток кризиса делает яснее его причины, любой человек уже на своей судьбе ощущает грозящий финал. Перед лицом разверстой у наших ног пропасти нам не остается иного выхода как обратиться к древним и надежным ориентирам, пользуясь которыми человечество прожило сотни тысяч лет, сохранив физическое и духовное здоровье.

      Литература
      1. Ellule Jaques. La Technique. Paris. 1954.
      2. Lorenz Konrad. Zivilisationspathologie und Kulturfreiheit. В сб. Freiheit des Menschen. P.Ausgar (изд.). Wien. 1974.
      3. Леонтьев К.П. “Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения”. Собрание сочинений, т. VI. М. 1912.
      4. Huxley Julian. World Population Problem. В сб. The Human Crisis. Seattle. 1963.
      5. Sombart Werner. Der Bourgeois. Munchen, Leipzig. 1913.
      6. Neumann M. Geschichte des Wuchers in Deutzchland. Halle. 1865.
      7. Вебер Макс. “Протестантская этика и дух капитализма”. В сб. М.Вебер. Избранные произведения. М. 1990.
      8. Hayek F.A. The Counter-Revolution of Science. Glenkoe, Illinois. 1952.
      9. Mumford Lewis. Technics and Civilization. N.Y. 1934.
      10. Шафаревич И.Р. “Две дороги к одному обрыву”. В сб. И.Шафаревич “Путь из-под глыб”. М. 1991.
      11.TawneyR.H. Religion and the Rise of Capitalism. N.Y. 1937.
      12. Miller Perry. The New England Mind. Harvard. 1939.
      13. Troeltsch Ernzt. Writings on Theology and Religion. Dackworth. 1977.
      14. Kampfschulte F.W. Johann Calvin, seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig. 1869.
      15. White Lynn, Jr. Animals and Man in Western Civilization. В сб. Animals and Man in Historical Perspective. N.Y.-London. 1974.
      16. Розанов В.В. “Темный лик”, “Люди лунного света”. М. “Правда”. 1990. т.т. I, II. “Около церковных стен”. Спб. 1906.
      17. Eliade Mircae. Myths, Dreams, Mysteries. London. 1968.
      18. Прохоров Г.М. “Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы”. В сб. “Куликовская битва и подъем национального самосознания”. Л. 1979.
      19. Булгаков С. “Православие”. Киев. 1991.
      20. Jensen Ad.E. Das religiozs Bild einer fruhen Kultur. Stuttgart. 1949.
      21. SchellingT.W.J. Philosophic der Offenbarung. Werke. Hauptband 6. Munchen. 1928.
      22. Kerenyi. Das Gottliche Madchen. Amsterdam. 1941.
      23. Лосев А.ф. “Античная мифология в ее историческом развитии”. М.1957.
      24. Фрэзер Д. “Золотая ветвь”. Вып.З: “Умирающие и воскресающие боги античности”. М.1928.
      25. Пропп В.В. “Русские аграрные праздники”. Л. 1963.
      26. Забылин М. “Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия”. М. 1880.
      27. Чичеров В.И. “Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков”. М.1957.
      28. Носова Г.А. “Язычество в православии”. М. 1975.
      29. Jensen Ad.E. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Wiesbaden. I960.
      30. Смирнов С. “Древнерусский духовник”. М. 1914.
      31. Панченко А.М. “Русская культура в канун петровских реформ”. Л. 1984.
      32. Понырко Н.В. “Святочный и масляничный смех”. В сб. “Смех в древней Руси”. Л. 1984.
      33. Белкин А.А. “Русские скоморохи”. М. 1975.
      34. Otto Walter. Die Gotter Griechenlands. Frankfurt am Main. 1947.
      35. Collier John. The Indians of Americas. N.Y. 1974.
      36. Данилевский Н.Я. “Россия и Европа”. Спб. 1871.
      37. Розанов В.В. “Поминки по славянофилам”. Сочинения. M. 1990.
      38. von Eckardstein. Lebenserinnerungen und Denkwurdigkeiten. Bd.II. Leipzig. 1912-1921.
      39. Валентинов Н. “Встречи с Лениным”. Нью-Йорк. 1953.
      40. Sutton Autony. Wall Street and the Bolshevik Revolution. New Rochelle. 1974.
      41. Schumacher E.F. Small is beautiful. London. 1973.
      42. N.Kohn. The Pursuit of the Millenium. N.Y. 1981.
      43. Клибанов А.И. “Народная социальная утопия в России”. М. 1977. Лурье Я.С. “Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV- начала XVI в.” М.-Л. I960.
      44. Соколова З.П. “Культ животных в религиях”. М. 1972.
      45. Carmody Denise. The Oldest God. 1935.
      46. Комарович В.Л. “Культ рода и земли в княжеской среде ХI-XIII в.в.” Труды Отдела Древнерусской Литературы. М.-Л. 1960.
      47. Есенин С. Собрание сочинений, т. I. М. 1977.
      48. Флоренский П. “Столп и утверждение истины”. М. 1990.
      49. Булгаков С. “Свет невечерний”. Сергиев Посад. 1917.
      50. Федотов Г. “Святые древней Руси”. М. 1990.

       Впервые опубликовано в журнале “Наш современник”, №1, 1993.